《四聖諦與修行的關係》

性空法師講
 

 自序

 《轉法輪經》是佛陀說法的第一部經典。在 上座部傳統中，此經是最常被誦念的經典之一， 它包含了佛教修習覺悟的獨特方法之要義──中 道。如經中扼要的解釋，「中道」是一條趨向修 習覺悟的捷徑，解脫感官享樂與無益苦行的兩個 極端。從廣義言，意指止息苦的一切層面。因 此，對一位佛教修行者而言，這部經是以理解四 聖諦所生之智慧為基礎與依據的修行指導；它也 包括了藉由透徹八正道所驗證到的「法」之內 容。八正道是通往安住於涅槃──從思、我、我 所解脫狀態的唯一途徑，它是一條使眾生從輪迴 的謬見與貪欲的束縛中解脫的道路。
若要了解此部經與佛教「現觀」的意旨，首 先應該嚐試熟誦此經。為引發智慧的生起，南傳 佛教地區在每一個吉祥的節慶裡都會誦念此經， 就像中國人誦《般若波羅蜜多心經》一樣。此經 意涵非常豐富，所以，經常誦念與閱讀，可以使 我們發現一些新的見解，引導我們對這部經的教 示，有更深的認識與體會。傳統認為：聽佛陀開 示此經的最初弟子們，即憍陳如、衛跋、摩訶那 摩、阿說示，與佛陀有多生累劫的關係。他們之 所以成為佛陀的最初弟子，是因為佛陀在過去生 的菩薩道修學中，一再對他們有許多的幫助。例  如：佛陀一再的布施智慧，甚至為了他們的生 命，布施自己的身軀。由於他們對佛陀虔敬，此 經引導他們了解深奧的法義。
在現代，當大部份的人缺乏對教理的信仰和 信心時，《轉法輪經》深深地鼓舞我們，引發我 們以虔誠和奉獻的心來學習它。此經以有力的理 性觀點來詮釋覺悟之道，並且兼具了一份深切的 宗教精神，向具足能力，能了解更高真理的所有 眾生──天與神闡述。此經是屬於真正佛教徒的 修行之道，它結合最理性的思考及對法的普遍性 和解脫本質的深刻信仰與信心。
數十個世代以來，已覺悟的修行者，期能正 確了解修習覺悟之道的本質與遠離所有極端的本 質。無論我們追求何種法門，為求從苦解脫，只 要認為自己是佛教徒，就應該讓自己的修行與佛 陀第一次說法所開示的四聖諦和八正道產生結 合。這部經中所開示觀照四聖諦與中道的方法， 是含蓋所有正念的功能。這是下一個系列有關 《大念處經》闡釋的主題。《轉法輪經》與《大 念處經》是了解佛法不可缺的經典，也是我們修 學的一個必要的基礎。

性空


 《第一章緒論》

 在現代社會裡，我們要學習了解什麼是真正的佛法。在開放的環境中，並不是意謂著要捨棄佛 教的舊傳統，而是要去思考如何運用傳統的方法，朝向嶄新的歷程並與現代生活結合。
很高興能來到這裡和大家一起研討《轉法輪經》，我主要依南傳佛教 1的理論來解釋，因為大家是在北傳大乘佛教的系統裡修學，所以我會以個人對北傳經論的了解，作一些比較性的介紹。我們不是做學術性的探討、研究，是希望對大家的學習有幫助。因為要吸取傳統的經驗，我 們就從遠一點談起。佛涅槃後，弟子們在佛法流傳的過程中，因為經、律的偏重及其它一些因 素，從一味的佛教分裂為二部，後來又一再分裂為十八部或二十部派 2，傳至中國則演變為八宗或十宗 3。部派中以一切有部（SabbattivAda）4的影響最大。在薩迦（Sakya）時代，有部被稱為「國王的哲學」，因為當時的國王是以有部的教義來弘揚佛法。有部的發展是以當時的印度西北部── ..陀羅、迦溼彌羅（KarsmIra）5為基礎，經由中亞，傳至中國。而另一方面公元前一世紀後大乘佛教漸漸興起，向四方傳播，也傳來中國。
當大、小乘佛教相繼傳至中國，隨著時代演變，小乘佛教教義在當時的背景下，漸漸地不為中國環境所接受，因此對小乘佛教的了解也就愈來愈少。但是，中國的大乘佛教卻逐漸地將一切有部的重要學說吸收為其所用，慢慢地一切有部的教義就融入中國大乘佛教的體系。有些北傳佛教學者以為「一切有部」就是「小乘佛教」，也以為南傳佛教的內容與一切有部是相同的。經研究之後，中國或日本有些法師與學者慢慢地發現，除了南傳和北傳佛教的教義有差異，南傳佛教和一切有部的看法也有很大的出入。這些差異主要在於各自有不同的阿毘達摩 （Abhidhamma）6。阿毘達摩是對「經」的徹底說明與深入地闡述；因此，要了解各部派阿毘達摩間的差異，必須回到「經」的研究，才能明瞭 南、北傳佛教的不同見解和說明。
一切有部的阿毘達摩是所有北傳阿毘達摩的基礎，也是大乘佛教的特殊基礎。認識大乘佛教的 重要條件，不僅是對阿毘達摩學問的了解，也是對一切有部修行過程的了解。據我所知，北傳的阿毘達摩不是「活」的傳統，只是一種學問、知識。我相信原本北傳的阿毘達摩一定與修行有關係。阿毘達摩所論述的是有關於修行歷程的境界，在這個現觀 7修行的境界裡，我們必須靠以前大德們的無漏智慧及修道經驗，來了解什麼是開悟的境界。不過，今日若要了解有部早期的修行方法或現觀過程，目前已經沒有老師可以直接教導我們，必須靠文獻資料來了解。
大家應該知道《俱舍論》是歸納一切有部重要教義的一本論書，但從梵文《俱舍論》註解裡， 發現論主世親 8不是出身於一切有部的系統，反而是屬於經量部 9的系統。不過，從部派的發展來看，我們知道經部與一切有部有密切的關係，因經部是依靠一切有部的三藏經。雖然，世親屬於經部的學者，但著述《俱舍論》卻是依照有部的傳統來安排這些資料，歸納了有部七部重要論書10的內容。因此課程中對於修行歷程或現觀過程的說明，北傳的說法我會舉一切有部，主要是以《俱舍論》為主來說明。
《轉法輪經》11是佛陀成道後所開示的第一部經，對象是五位從前的同伴，內容有三個重點： 不落兩邊的中道、八正道、四聖諦；最主要、根本的內容是說四聖諦。
希達多太子出家後以堅強的毅力修鍊各種苦行，此時有五位同伴陪伴他，經過六年，太子體 會到自我折磨的苦行，不是導向證悟之道，就放棄苦行。五位同伴誤會太子吃不了苦，不再為證悟而奮鬥，便離開太子前往仙人墮處的鹿野苑中繼續修行。
 太子行中道於菩提樹下金剛座上，思惟生命真相，順逆觀察十二因緣，夜睹明星，證悟成佛。 成佛後，觀察到以前的五位同伴將是人間最先徹悟佛法的一群，因此便到鹿野苑為他們開示《轉法輪經》。五位同伴聞法後，隨佛出家，是第一批比丘，至此三寶具足12。
《轉法輪經》受到佛教徒高度的推崇，尤其是在南傳佛教地區。因為這是佛陀初次說法，是諸 天與人前所未聞的法；說的是中道、是四聖諦。佛陀四十多年所說的法，就是讓人們踐行中道，了解苦的真理，及解脫痛苦的方法。
佛陀宣講這部經的時間距今已二千多年，經過時空變遷，生活環境改變很大，各種因緣條件不 同了，但是煩惱的本質應該是一樣的，就是由於無常生滅所產生的苦迫感、不實在感，永遠無法如我們所願。既然煩惱的本質相同，今天我們就學習用覺者的智慧，實踐中道，洞悉苦的真諦與解脫痛苦的方法。
四聖諦是佛教教義的精華，它具備了解佛法與 開悟所需的一切。在《象跡喻大經》13說：「像 有情行走在地面上之足跡，因象的足跡大，有情 足跡包含於象之足跡中，四聖諦亦如是，包含一 切佛陀的教義。」在南北傳的經典中，對四聖諦  的內容有多種方式的詳細論述；在很多經典中， 佛陀直接或間接地讓聞法的人了解四聖諦的內 容。 有一次佛陀在摩揭國王舍城申恕林中，他用手 拾起少許的樹葉，問比丘們說：「比丘們啊！你 們意下如何？是我手上的樹葉多？還是樹林裡的 樹葉多？」 「世尊！您手中的樹葉少，樹林裡的樹葉多。」 「比丘們啊！同樣的，我所證悟而已說之法， 如手中樹葉，由於彼法導致厭離、寂滅、清淨、 覺悟、涅槃。我沒有宣說之法，如樹林裡的樹 葉，我為何不說？由於彼等法沒有什麼利益，對 聖道生活沒有什麼助益，不能導致厭離、寂滅、 清淨、覺悟、涅槃。
比丘們啊！我說了什麼法呢？我說：『此是 苦』、『此是苦集』、『此是苦滅』、『此是順苦滅 道』。這就是我已經告訴你們的。 比丘們啊！我為何說這些法呢？因為這些法確 實有利益，對聖道生活有助益，可導致厭離、寂 滅、清淨、覺悟、涅槃14。」
佛陀是至高無上的大醫王，經中說大醫王須 要具足四個條件：善知病、善知病源、善知病對 治、善知治病已，當來更不動發。佛陀四聖諦的 說法，與大醫王醫病的道理相同。醫生首先診斷 病情（苦），找出病源、病因（集），開藥方（道），將  病醫好（滅）15。如果人們知道自己的病、自己的 苦來自於愛、見、無明，努力修習八正道，寂滅 愛、見、無明，便是治療了疾病，從苦中解脫出 來。
了解四聖諦，一方面是修學佛法的基礎，另一 方面也是實現修行的過程；能不能成佛、菩薩或 阿羅漢，修行能否成就，主要在於是否深入了解 四聖諦。四聖諦是一體的，不能夠分開，為何這 樣說？在《相應部》〈諦相應〉裡，羅漢伽梵婆 提（Gavampati）曾聽佛陀說：若能看到苦諦， 就能看到集諦、滅諦、道諦；若能看到集諦，就 能看到苦諦、滅諦、道諦；若能看到滅諦，就能 看到苦諦、集諦、道諦；同樣的道理，道諦也是 如此16。
能了解四聖諦彼此的關係，才算真正了解佛 法；如果不了解四聖諦彼此的關係，就不知道四 聖諦與修學的關聯，那麼佛法的基礎就不夠穩 固。佛所教的法，如無常、空、無我都是從了解 四聖諦而來，假如不了解四聖諦，雖然我們學習 佛法，卻如同瞎子般，只是這裡摸一點，那裡摸 一點，不能了解佛所教的這些不同法彼此之間的 關係。在三藏大海裡有各類不同的法，要了解它 們的相互關係，主要都是靠四聖諦。如果能以了 解四聖諦的基礎來看佛教不同的法，即能利益我 們。如果沒有這種了解，雖然學習佛法，我們可  能還是無法用佛法真正地利益自己的修學。
所謂現觀的過程，就是實現四聖諦的過程，也 就是開悟的過程。四聖諦是了解佛教、踐行佛法 的基礎，如果沒有這樣的認識，無法了解佛教的 不同面向。所以，一方面要了解四聖諦是修學佛 法的開端、中端及末端，一方面也要了解實現四 聖諦就是佛教的開悟、現觀。在《雜阿含經》 中，佛說：如果我們想要開悟、現觀、解脫，不 可能不去了解四聖諦的概念；如同建築房屋，沒 有從第一層的地基建起，就不可能蓋第四、五或 六層樓17。
四聖諦是包括整個修學過程，了解四聖諦是了 解修學的初端、中端及末端，在北傳四部阿含經 18，南傳五部尼迦耶19中都有提及。比如在《大 念處經》20裡，佛說明不同的身、受、心、法念 處，其中在法念處的第五項修法21，即是四聖諦 的說明。如果我們能有次第地從身念處、受念 處、心念處到法念處，不斷地練習，就能清楚、 徹底地洞察四聖諦而進入解脫的境界；而不管修 那一個法門、那一個念處，如果有四聖諦的了 解，運用四聖諦的智慧，每一個法門都可以成為 解脫的法門。
了解四聖諦是我們修行的基礎，實現修行的過 程，就是止觀的過程，也就是四聖諦現觀的過 程。真正的正智、正定主要是靠四聖諦的理解，  對四聖諦有真正的了解才能用佛法利益自己、利 益他人。
現觀的過程和四聖諦的思惟有密切的關係，而 就我所了解南北傳佛教因為煩惱的分別不同，加 行不同，現觀方法也有不同。南傳不分別四諦， 不斷觀無常，觀智成熟，道心生起的剎那，出離 苦諦，滅盡集諦，具足道諦，證入滅諦，所以四 聖諦的現觀中，見道 22只是一個心識剎那。北傳 一切有部的現觀則是分別欲界與上界，依次觀苦 諦、集諦、滅諦、道諦，一諦一諦不斷地思惟四 聖諦，用十六行相 23的道理現觀，見道的過程是 十六個剎那 24。所以現觀因靠不同的加行 25來思 惟四聖諦而有頓現觀、漸現觀二種不同的過程。 南傳阿毘達摩以為現觀的內容和我們的加行、資 糧有關係，如果資糧不同，現觀過程也會不同。
個人在南北傳佛教中，因有機會與有學問、有 修行的法師討論，發現南傳法師對北傳的現觀過 程有偏見，北傳法師對南傳的現觀也有偏見。從 現觀來說，南傳法師認為北傳的漸現觀不能解 脫，即使解脫也不能完全斷隨眠 26；從資糧方面 來說，修行者如果資糧不夠，就不能完全斷煩 惱、隨眠。北傳法師以為漸現觀，依次觀四聖諦 才是合理的。南北傳這二種不同的說法各有根  據，都有道理。據我所知南傳佛教地區的大德們 基本上仍照他們的傳統修習；北傳佛教的觀法， 只是一種教理知識，已經沒有人按照這樣子的步 驟修習。我們要依靠對四聖諦的思惟來了解現觀 過程，我說明《轉法輪經》時，會再向大家介紹 南、北傳的現觀過程。
 


《第二章轉法輪經說法因緣》

 Dhammacakkapavattana-Vagga Dutiya 轉法輪經 Tathagatena Vutta 1 如來所說（一）1 1.Evam me sutaM ekaM samayaM BhagavA BArANasiyaM viharati Isipatane MigadAye ∥∥
如是我聞。一時，世尊住波羅 國仙人墮處鹿野 苑。 如是我聞（Evam me sutaM）：這是指阿難親 耳聽聞佛所說的教法，不是自己杜撰。南傳佛教 相信他們有原始的語言、原始的阿含經，不論現 在研究同意與否，我想南傳佛教是比較接近佛世 時原始的教義，這種說法應是合理的。
一時（ekaM samayaM）：佛陀說法會選擇地 方、人、時間、法等，考慮種種因緣，以最佳的 說法條件去利益眾生。依南傳佛教，佛是在滿月 日於菩提樹下開悟，時間大概是現在五月的月圓 日。依照註釋書，佛是在開悟二個月後的滿月， 也就是七月月圓日的晚上向五比丘說法。在印度 的傳統裡，早上和晚上是修行、誦經、作善業 「最方便的時間」。印度人相信如果在最方便的時 間作種種善行，善業的力量會增強。因為此時， 四大處於平衡的狀態。 samaya就是人們於夜 晚、白天聚會在一起的意思。
 波羅 國（BArAnasiyaM）：佛陀會以最佳的說 法條件去利益眾生，所以他決定到波羅國演說 《轉法輪經》這部經典。為什麼佛陀知道最適宜 的說法地點？不論以前或是現在的印度，所有的 大哲學家、修行者如果發現深徹的法或在開悟 後，他們一定會到波羅 國利益眾生，因為它是 印度重要的文化之地。如果看本生故事，就可知 佛曾多世出生在波羅 國，為此國的國王。 仙人墮處（Isipatane）：佛陀選擇波羅 國的 郊外仙人墮處，在這個地方示現他所開悟的內 容。 isi 就是仙人、隱士，以前有很多獨覺、仙 人、修道者都會從各地飛來，在進入波羅 城乞 食托缽前，先來這個寂靜的森林，然後入城托 缽。托完缽之後，又從此地起飛，回到原來的地 方。過去諸佛也都曾來此地，開示佛法，因此稱 為「仙人墮處」，意思是仙人、隱士降落、休息 的地方，也是修行的好地方。
鹿野苑（Mig Adaye）：鹿野苑意謂著「無 害」，當時印度以牛、鹿這二種動物為無害的象 徵，就是「不殺」的意思。依照印度修行者的文 化，無害道就是「常道」，唯有無害道，才能達 到真正的現觀、開悟。印度教是以吠陀 2為其修 學指導，當時有二位偉大的哲學家──佛及耆那  （Jina）3則用不同於吠陀的概念來批評印度的哲 學，各自建立自己的宗教。不過，從婆羅門的角 度來說，他們認為佛和耆那雖然有些不同於吠陀 的看法，但仍是靠吠陀的基本要義來說明自己的 哲學。當時佛及耆那告示世人，行無害道能實現 一切智；不需要依靠吠陀，而是靠自己的修行來 實現。
2.Tatra kho BhagavA pancavaggiye bhikkhU Amantesi ∥∥ Dve me bhikkhave antA pabbajitena na sevittabbA ∥ Katame dve ∥∥
爾時，世尊告五比丘：「諸比丘！出家者不可從事 於二邊。以何為二邊耶？」
五比丘（pancavaggiye bhikkhU）：開悟前，佛 原本與五比丘 4一同在菩提迦耶附近的苦行修 行，後來佛遠離苦行，五比丘因此不再信服佛而 離開。當佛開悟之初，他思惟娑婆世界的眾生們 無法理解這個深度的法而考慮入涅槃，後因接受 梵天的勸請而轉正法輪。剛開始，佛想利益以前 教過他禪定的二位老師 5，以天眼觀察後，他知 道老師已經去世；那麼還有誰能接受這個深徹的 法？最後，他決定教導五比丘。佛不是出於偶然 而說法，他所要教導的五比丘並不是普通的人，  他們是有福報的比丘；依照註釋書 6，他們已經 修行了十萬劫。由於佛有功德、有神通，知道自 己與五比丘在過去世時曾一起修行，也了解五比 丘的心與波羅蜜，知道他們能堪受教法，於是就 選擇最適宜說法的因緣，來度化五比丘。
末端、限制（anta）：這是指佛法的修行者， 當離苦、樂二種極端的修行。梵文 anta的真正意 思是「末端」，也帶有「限制」的意思。佛說明 在修行佛法的過程，要了解所有的極端都是我們 的限制。如果要真正了解佛法，要先避免所有的 極端，才能實現佛法。修學佛法最主要的二種限 制、障礙，就是苦行與樂行。
隱者（pabbajitena）：指修行者、出世的人。 從事（sevittabba）：佛說明如要了解佛法真正 的意思，不要從事苦、樂行二種極端的行為。
修行者不應該從事兩種極端的行為，是指那兩 種呢？


  《第三章中道》

 四聖諦是《轉法輪經》的主要內容，是佛法的 根本所在，但佛陀並不是一開始就開示四聖諦， 而是先提出離苦樂兩邊的中道。
3.Yo cAyaM kAmesu kAmesu khallikAnuyogo hIno gammo puthujjanIko anariyo anatthasaM hito ∥ yo cAyam attakilamathAnuyogo dukkho anariyo anattha saMhito ∥∥ Ete te bhikkhave ubho ante anupakamma majjhimA paTipadA TathAgatena abhisambuddhA cakkhukaraNI naNakaraNI upasamAya abhinnAya sambodhAya nibbAnAya samvattati ∥∥
以愛欲貪著為事者，乃下劣、卑賤、凡夫、非聖 賢、無義相應。以自我苦行為事者，為苦、非聖賢、 無義相應。諸比丘！如來捨此二邊，依中道現等覺。 以此資於眼生、智生、寂靜、證智、等覺、涅槃。
劣（hIna）：執著愛欲在諸欲中是第一下劣。為 什麼五欲享樂屬於劣？因為它不能使我們朝向善 道、解脫，不是屬於君子、善人或有智慧的修行 人，是粗魯、未受磨鍊者的行為，它不能造就生 天、為人的福業，故稱為「劣」。
卑賤（gamma）因為它屬於凡夫的境界。放縱 於五欲，絕不屬於有智慧、有修行人的行為，這 樣的享樂對修行人來說是屬於粗劣的、卑賤的。 若要解脫，則不執著於此，要視「欲」為粗劣，  因為對有修行的人來說，這些都是苦。
凡夫（puthujjanIka）：指未經磨鍊的人、未修 行的人。
非聖、無義相應（anariya、 anatthasa Mhita）： 指享樂五欲不能利益我們實現善道，也不能利益 幫助我們離開惡法，是無意義的事。
以自我苦行為事者（attakilamathAnuyoga）：指 從事自我折磨的苦行。注意、執著的方向不能利 益自己，除了歡喜欲樂外，另一方面就是讓自己 感到苦，故意找苦受而逼迫自己。佛並沒有說苦 行是「劣」，只說「苦」，故意使自己受苦，雖不 是劣，但也不屬於聖人，不屬於實現道的人。為 什麼？因行道的人知道沒有「我」這個法，所以 不會故意讓自己受苦，能捨苦、樂二邊，因此稱 為「聖人」。苦行在印度很普遍，佛自己行六年 苦行，受一般人不能忍的苦，即使如此苦行仍無 法成道，但這樣的信心不能稱為「劣」，因為苦 行也有些許助益、引導佛朝向中道；雖然苦行領 導佛朝向中道，這樣的行為對於一般眾生而言還 是「無義相應」，因為它不能真正利益我們。既 然，佛已經發現苦行是無意義的行為而走向中 道，我們也從佛的說法中了解「道」，就不用像 佛一樣辛苦地苦行以實現道。
 中道（majjhimA paTipadA）：可翻譯為「捨二 邊」，指修行沒有偏極端，不偏於欲樂享受，也 不偏於苦行，以中道而行。未實現道時，會執兩 邊；實現道後，則離二邊。因此，佛讓五比丘了 解他已經實現道，已不再有五種見 1等種種限 制。由於實踐中道，如來不靠二邊而行，所以中 道為覺悟的第一內容。
眼生（cakkhukaraNI）：這是說明只有靠中道才 能引生法眼、慧眼，透視四聖諦，由此才能成為 聖人。假如沒有智慧、清淨、無漏之眼，無法實 現中道。沒有法眼，就只是用凡夫一般的眼去思 惟，唯有行中道才能創造我們「法」的眼睛。
智生（nANakaraNI）：意指唯有中道才能產生了 知四聖諦的智慧。
寂靜（upasamAya）：有中道才能息苦證滅，實 現真正的寂靜。要朝向真正的寂靜，必須有正 定，而正定則要靠對中道的了解。因此，藉由中 道而生起的正定能引導我們走向寂靜。
證智（abhinnAya ）：證知四聖諦的智慧，中道 能讓我們證知四聖諦。
等覺（sambodhAya ）：真實平等的覺悟，即生 起了知四聖諦的聖道智。 sam有二種意義：（一） 真實──有中道才能有真正的開悟。（二）平等  ──即平衡之意，也有「一起」的意思。
涅槃（nibbAnAya）：煩惱止息，究境安樂的境 界。佛教修行的目的是達到涅槃。因此要藉由中 道引導我們走向涅槃。
中道是佛陀的實際經驗，出家前他是王子身 份，養尊處優，過著極盡享樂的生活；出家後、 悟道前，則過著印度傳統修行者禁欲與苦行的生 活。佛陀經歷了這兩種極端的生活方式後，體會 到什麼樣的生活是有意義的，可以引導我們朝向 清淨、解脫；那就是「中道」的生活。「中道」 可以讓人開法眼，產生如實觀的智慧，導向寂 靜，趨入涅槃，達到解脫境界。
── 4.KatamA ca sA bhikkhave majjhimA patipadA TathAgatena abhisambuddhA cakkhukaraNI nANakaraNI upasaMAya abhinnAya sambodhAya nibbAnAya saMvattati ∥∥ Ayam eva ariyo aTThaGgiko maggo ∥ seyyathIdaM ∥ sammAdiTThi sammAsaGkappo sammAvAcA sammAkammanto sammAAjIvo sammAvayAmo sammAsati sammAsamAdhi ∥∥ Ayam kho sAbhikkhave majjhimA paTipadA TathAgatena abhisambuddhA cakkukaraNI naNakaraNI karaNI upasamAya abhinnaya sambodhAya nibbAnAya saMvattati ∥∥
 諸比丘！云何如來能於中道現等覺，資於眼生、智 生、寂靜、證智、等覺、涅槃？謂八支聖道是。即： 正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、 正定。諸比丘！此是如來現等覺之中道，資於眼生、 智生、寂靜、證智、等覺、涅槃。
什麼是中道？世尊說明中道就是八支聖道一般 稱八正道，即是正見、正思惟、正語、正業、正 命、正精進、正念、正定。解脫苦需靠中道，八 正道即中道的內容。此八正道不能和道心 2分 開，在普通的世間心中不能一起出現八正道，唯 有在出世間道心中才能同時出現；其中正見、正 思惟為中道的智慧；正語、正業、正命為中道的 戒；正精進、正念、正定為中道的定，在出世間 道心裡，它能成就戒、定、慧三學，實現我們解 脫的目標。因此，不論在修行歷程的開端、中端 及末端，八正道都是非常重要的修學資糧。
正見（sammA-diTThi）：有世間正見、出世間正 見，在四聖諦裡包括所有的正見。世間正見是對 因果、業報方面的見解；出世間正見是緣起正 見、中道正見，無常、苦、無我也包括在內。正 見在這裡主要意思是知道這是苦諦、集諦、滅 諦、道諦。
正思惟（sammA-saGkappa）：平常正思惟是指 思惟無害、無瞋、出離三種。此段經文的正思惟  是指特別的思惟，即是用「尋」（vitakka）了 解、深入檢查的意思，因為「尋」是一種智慧的 力量，能深入思惟，洞察四聖諦。
正語（samm A -v A c A）、正業 (samm A kammanta)、正命（sammA-AjIva）：正語、正 業、正命三者屬於「律儀」。修道的時候，一定 有律儀，如果沒有律儀就沒有道。因此修道的條 件就是要有「律儀」，一般來說有「自然律儀」、 「受戒律儀」、「道共戒律儀」三種：
（一）自然律儀：若有好性格，自然就不會說 謊，因此未受戒而能不妄語，這是自然律儀。 （二）受戒律儀：若因受戒、持戒而不妄語， 這是屬於受戒的律儀。 （三）道共戒律儀：指在無漏心、道心裡自然 切斷所有的不正律儀，不是我們的性格好不好， 或有受戒與否，而是「道」本身就不能與不正 語、不正業、不正命等同時存在。因為，同一剎 那心中，不能同時出現「道」與「不正道」，所 以正語、正業、正命自然為道心的內容。
正精進（sammA-vAyAma）：「正精進」是道及 正定最重要的資糧；另外，正念也是正定最重要 的助緣，因此，正定要依據正精進和正念。正精 進在此段經文中是說明道心的內容，即繼續地修 習四聖諦，用我們的心努力思惟四聖諦。如果沒 有徹底通達四聖諦，我們不能滿意這樣的情況，  要以正精進來深入四聖諦的境界。
正念（sammA-sati）：念的因緣是穩定的想， 「穩定的想」是指不忘記四聖諦，使我們的心繼 續朝向四聖諦，不讓心由四聖諦中溜掉，此為道 心的正念。
正定（sammA-samAdhi）：有道心的正定才能 如實觀四聖諦。要了解正定，可以參考《增壹阿 含經》二種定的說明：
（一）概念的正定：此正定是依修行的所緣， 例如以地遍 3、安般念等「概念」，來實現穩 定、沒有變化的心。這種定也是屬於正定，但不 是道心的正定。
（二）依相的正定：依「相」實現穩定的心。 在普通觀的過程中，依相的正定就是有自相 4 或共相 5的法，能看到剎那、剎那的生滅，體驗 無常、苦、無我，這是普遍性依相而觀的正定。
在道心裡也是一種依相的正定，但它的所緣並 不是世間法而是出世法，因此可以如實現四聖 諦，正斷煩惱，體證涅槃。
從這裡我們可以看出「中道」的基本精神，也 是佛陀的終極關懷，中道不是抽象的理論考察， 佛法不是知識、哲學，而是要具體踏實的從生活 上深切反省、踐行，生活是親身經驗，煩惱是切 身的，在生活中不斷努力向上，朝向清淨、祥 和、智慧，即是「中道」。這是生活的「中道」，  實踐的「中道」。
若要完整了解中道內容需要知道中道的另一方 面，就是緣起的中道、如實觀的中道。實踐的 「中道」是針對生活是否朝向幸福、究竟解脫來 講；緣起的中道是就能否看到世間真實相來說， 解脫最重要的條件是「照見真實」。緣起的中道 散見於經論中，如在《雜阿含經》佛陀對迦旃延 說，世間人多半執著「有見」或「無見」，以為 世間的一切只是存在或不存在，不是「有」，就 是「沒有」。我們應該用緣起中道的智慧，洞察 事物無常生滅的真相，我們就不會有「有見」和 「無見」的偏見6。
這世間沒有固定不變的東西存在，一切都是因 緣生滅。經典中常用種子生芽的例子說明：本來 沒有芽，因為種子有能生性，再加上陽光、水、 空氣等因緣後，種子便長出芽，芽再繼續長成大 樹；芽漸漸長大時，種子也就慢慢消失。如果陽 光等因緣不具足，芽也無法生長。一切事物消長 生滅都是隨因緣而定，當因緣條件產生變化時， 事物也跟著變化，沒有一個不變的「我」存在。 隨順緣起如實觀世間，不執不取，對苦的生起與 消滅，也如實觀察，如此便能產生親證的智慧。 實踐的中道具體的說明是八正道，緣起中道則  是以十二支緣起 7描述生命的解脫與輪迴。順著 緣起看世間，可以看到世間生滅的真實情況。而 能夠如實觀察世間，便是走上解脫之路了8。
中道有實踐的中道和緣起的中道，解脫依中 道，中道的具體實踐內容是八正道，八正道屬於 四聖諦中的道諦。踐行八正道，開了法眼，產生 如實觀的智慧，能夠看清楚世間真實相。看清楚 無常苦迫，明白苦聖諦的真理；看清楚生滅因 緣，了解集聖諦的真理；繼而能夠成就道聖諦， 證入滅聖諦。所以說四聖諦包含修行的開端、中 端、末端；也包括了兩方面的中道。所以佛陀在 開示中道後，更三轉四聖諦，宣說甚深法義。
八支聖道有世間聖道和出世間聖道，四聖諦也 有世間、究竟勝義諦的分別。一般而言，四聖諦 現觀的次第為：苦、集、滅、道，但在道心中並 沒有次第，因為此時四聖諦能在同一心中生起。 在道心中，此八支聖道能同時出現於一心，因為 此道心的五根 9平衡，且以一個目標為所緣，依 此就能完全投入四聖諦的修行，成就戒、定、慧 三學。
我們要了解八正道或四聖諦在世間、究竟二方 面的不同10，這在現觀過程是很重要的。假如不 能分別，就不能深徹了解四聖諦的意思。宣說四  聖諦有三轉，第一轉叫做「示轉」就是實現見 道，第二轉名為「勸轉」是實現修道，第三轉是 「證轉」為証得無漏智。所以，四聖諦是佛教的 中心思想，也是一個修道的歷程。


《第四章苦聖諦》

  5.IdaM kho pana bhikkhave dukkham ariyasaccaM ∥∥ JAti pi dukkhA jarA pi dukkhA vyAdhi pi dukkhA maraNam pi dukkhaM sokaparidevadukkhadomanassupAyAsA pi dukkhA ∥appiyehi sampayogo dukkho piyehi vippayogo dukkho ∥ yam picchaM na labhati tam pi dukkhaM ∥ saMkhittena pancupAdAnakkhandhA pi dukkhA ∥∥
諸比丘！苦聖諦者，即：生苦、老苦、病苦、死 苦、愁悲憂惱苦、怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦。 略說為五取蘊苦。
我們要知道什麼是「苦」？《俱舍論》提到良 醫喻 1，良醫要先知道什麼是病？病就是「苦 諦」，病生起的因緣就是「集諦」，病的痊癒就是 「滅諦」，治療的過程就是「道諦」。
為何稱苦為「聖諦」？因只有聖人，能徹底了 解、洞察苦。《俱舍論》提到聖人都喜歡苦諦， 所以稱為「聖諦」。為何聖人會喜歡苦諦？在巴 利文裡，苦是 dukkha， du是不好， kha是虛 空，所以苦稱為「不好的虛空」；樂是 sukha， su是好， kha是虛空，因此樂稱為「好的虛 空」。依佛教來說：一切苦、樂、不苦不樂受都 不是真實的，如同虛空般沒有自性，不論好或不 好的感覺，都無法讓我們滿意。這個了解很重 要，如此才知道聖人為何歡喜苦諦，因為聖人了  知聖諦，不管好、不好，可意、不可意，皆不執 取一切苦樂、一切的受而成為聖人。為何聖人會 歡喜在苦諦？為何聖人會了知所有的受猶如虛 空？此可參考《多受經》2，從不執取受的了知 中，幫助我們了解四聖諦。
在《多受經》中，建築師五支3和尊者優陀夷 對「受」有不同的看法：一個認為佛說苦、樂二 受，另一個認為佛說有苦、樂、不苦不樂三種 受。阿難聽到二個人的對話後問佛：「受」到底 是二種或三種？佛說：我是依不同道理來說 「受」，受有二受、三受、六受、十八受、三十六 受乃至一○八種等多種不同的受，這都只是方便 的說明，告知眾生不要執著受。
修行者要捨受才能成道，如離開欲界粗劣的 受，才能成就第一禪定較微細的離生喜樂4受， 於此則觀欲界的受為粗；第二禪定因產生定生喜 樂5，則視初禪受為粗；同樣地，入第三禪定， 離喜樂定的安樂（離喜妙樂） 6，則視第二禪定的受 為粗；同樣地，入第四禪不苦不樂受（捨念清淨） 7，此「受」不是不樂，而是更高、更微細的 「捨樂」，則視第三禪受為粗。若入無色界定 8， 其受更微細，如第二無色界定會視第一無色界定 的受為粗；雖然無色界定都是捨受、都是樂，但  第三無色界定的樂則比第二無色界定更微細；第 四無色界定又比第三無色界定有更微細的樂。第 四無色界非想非非想處定可說是世間最微細的 樂，有沒有比第四無色界定更高的樂？如果能成 就觀禪，修禪定自在，就能實現滅盡定 9，在滅 盡定中完全沒有受，佛說明這才是最高、最微細 的樂。所以，多種不同的受都是佛為了引導修行 者不執著受的方便施設法。如果對受有深刻地了 解，才能知道為什麼聖人能歡喜於苦聖諦中。
若想對苦諦有究竟的了解，可以由五蘊中來體 察「受」，不管什麼受──苦、樂、不苦不樂， 都不能讓我們滿意。因此，苦諦可譯為「不滿意 諦」。若真正深入了解苦諦，就不會執著各種受 而能夠「捨」，因為了知不論是「好的虛空」、 「不好的虛空」都沒有自性，也不會去爭論佛到 底是說明二種受或三種受；不僅能不執於 「受」，連「色、想、行、識」乃至所有的法都不 執著。由於佛及佛之後的聖人對不執受有徹底的 了解，也能徹知與觀察苦，而歡喜安住於苦之 中，因此是為「苦聖諦」。
第一聖諦是「此是苦」，而不是「我受苦」、 「我很苦」。這個道理很清楚，對於苦我們是如實 的去認知它，看清它們的本來面目；所以應向內 觀察，不執不取。只是看著身心所感受到的痛 苦，並把它們視為「苦」，而不是個人的不幸；  也就是只把它看作是「苦」，而不要習慣性的對 它起反應。因為只有苦的生滅現象的呈顯，沒有 受苦的「人」存在。如果我們起反應了，即是在 種苦因，那我們的苦也就會連續不斷再發生。所 以如果把苦看成：「我吃了很多苦，我為什麼要 受這麼多苦？我覺悟了，我不想再受苦了」；這 種不是「苦聖諦」，是「我苦諦」，「我」也就繼 續受苦了。要很清楚明白這個道理，如此才能認 清苦的真相，和從苦中解脫的方法。
苦聖諦裡提到八種苦：生苦、老苦、病苦、死 苦、愁悲憂惱苦、怨憎會苦、愛別離苦、求不得 苦；略說為五取蘊苦10。
生（jAti）、老（ jarA、病（vyAdhi）、死 （maraNam）：生是苦，生是此身的開端，離開母 胎是生，剎那、剎那生滅也是生，這些都是苦。 每天在生活中所遇到的苦受，最明顯的苦就是看 到生時是苦，病時是苦，死時或看人死也知為 苦，佛就是因為看到這些人生的真相而決定出 家，修行，脫離人生的苦迫。
愁悲苦憂惱（sokaparidevadukkhadomanassupAyAsA） 、遇怨憎者（appiyehi sampayogo）、愛別離 （piyehi vippayogo）所求不得（yam piccha M na labhati tam）：愁悲憂惱，身心不安，沒有人可  以替代。遇怨憎者，不喜歡見到的人，卻偏偏遇 上，甚至要朝夕相處，真是令人痛苦啊！愛別 離，親愛的人卻要分開，不管生離或死別，那是 令人最心痛的事。所求不得，所謂「求」，就是 在找尋什麼，想要得到什麼。因為「求」是一種 愛，當我們努力於某個目標卻得不到時，就會有 苦受。這些都是苦的呈顯中最普遍的現象，在日 常生活經驗中很容易看到。我們可以在自己的身 心相續中看到這些苦，若修行有進步，也能看到 別人身心相續的苦。大家都有苦的經驗，唯有修 道才能超越這些苦。
五取蘊（saMkhittena pancupAdAnakkhandhA ：以上所說的八種苦，都是為了讓我們了解究竟 的苦──五取蘊 11。佛不說五蘊是苦，而說五取 蘊是苦，因為多次連續的愛，產生強烈的 「取」，執著在五蘊上，生出無邊痛苦。五蘊是什 麼？五蘊就是我們的世界。依佛法的觀點，世間 等於五蘊，沒有五蘊就沒有世界。「世界」巴利 文叫做 loka，經中說 lujjeti lujjeti iti loka就是連 續不斷破壞的過程，也就是世界、五蘊的意思。 由於它們不斷地生滅破壞，若執著它們就會產生 各種苦。
依照佛教，有四種取 12──欲取、見取、戒禁 取、我語取，因為執著五蘊而有這四種取，能不 去執著五蘊，才不會有四取。執著在五蘊就是  苦，如果能不執取，才能看到苦如同「不好的虛 空」，才能解脫生、老、病、死的苦。要如何解 脫呢？我們都有生，就不免要死，唯有解脫，才 能不生。既然生在這世間，就無法避免老、病、 死，若有智慧能看到剎那、剎那生滅變化的苦， 能不執著這些連續破壞的過程，便不會有愁悲憂 惱、怨憎會、愛別離、求不得苦。因此，當我們 的五蘊不再是「取蘊」時，就能解脫所有的苦。
佛教強調這世間所有的經驗都是苦，如經上所 說：有生、老、病、死、愁悲苦憂惱、怨憎會、 愛別離、求不得，這些是日常生活中可經驗的 苦，因為面對不可意的境界，所產生逼惱身心之 苦，這稱為苦苦（dukkha-dukkha）。
第二種是壞苦（viparNama-dukkha），這是指面 對可意境時產生快樂、舒適的感受，當可意的境 界壞滅時，所生起逼惱身心之苦，這是在生活中 所能感受到的無常變化之苦。有情眾生和經驗的 外界，都不停的變化，如果想一直抓緊它們，不 能接受它們的變化，便有無窮的苦惱產生。
第三種苦是行苦（saNkhAra-dukkha），這是指 無常的苦，一切有為法，都是因緣生滅，遷流變 化，有智慧的人看到了真相，所感受到無常逼惱 的苦。沒有智慧的人有苦，因不了解苦諦而有執  著；有智慧的人也有苦，但由於他們了解苦諦， 就能不執著苦。「苦」是不斷地受到無常的逼 迫，所以無常就是苦，這是聖人所了解的境界； 沒有智慧的人，不能了解這個境界。
依照佛教的看法，我們出生就一定有苦，連佛 都有苦，因他也出生在這個世間。無常是苦，而 五蘊的變化就是無常，因為執著無常、執有五 蘊，所以眾生都有苦。實現道的人──佛、獨 覺、阿羅漢，他們也有身，有身就有苦，但他們 徹底了解中道，因此雖有身的苦，卻沒有心苦， 而凡夫眾生因未徹底了解中道而產生心苦。
要好好地思惟「苦」，才能了解佛教真正的意 思。如果能見到苦的真諦，就能見到集、滅、道 的真諦。如果還沒有實現見道，還沒有實現解脫 的所緣，就無法深入了解苦諦的真義；若能實現 見道，看到解脫的境界，就能以無漏、清淨的法 眼來了解苦；由於憍陳如能以清淨的智慧眼了解 佛所說的苦，所以他對苦諦有深徹地了解。
佛開悟後循序漸進地教導五比丘，由於比丘們 之前已累積波羅蜜，加上不斷用功地觀苦而實現 清淨法眼，在聽聞《無我相經》(AnattalakkhaNasutta)後，達到阿羅漢果，完全離開心的苦 13。
沒有實現阿羅漢果的人，不能完全離開心的苦； 所以，不管是菩薩或是尚未實現阿羅漢果的聲 聞，仍會有心的苦。為什麼？因苦的因、苦的  緣，就是第二聖諦──集，也就是愛。聲聞或菩 薩在實現見道後，還有微細的愛，如果有微細的 愛，就會有「取」，有取便會產生苦。
「愛」是「取」的因，有「取」就有五取蘊， 五取蘊就是我們存在的原因；如果我們沒有五取 蘊，就沒有未來存在的條件。阿羅漢、佛雖然有 「蘊」，但沒有「取蘊」，由於他們沒有愛，所以 沒有「取」──執著，因此只有現在的存在，不 再有未來存在的因緣。雖然，我們有現在的存 在，如果能不再執著，也能像佛、阿羅漢般不再 有未來存在的因緣。
什麼是現在存在的真相？連續不斷地無常就是 我們現在存在的真實經驗，但普通人看不到這個 真相，唯有聖人能觀察到這個存在的真相。這個 連續不斷的無常逼迫稱之為「苦」，在這個不斷 生滅的逼迫中心就是我們存在的漩渦，也是我們 解脫或輪迴癥結的中心，也就是我們的「心」。 要能看到這個癥結，必須有清淨眼。什麼是清淨 眼？憍陳如如何能實現清淨眼？當他實現見道 時，深入地了解存在的漩渦，因此他的心能轉向 解脫，看到沒有存在漩渦的解脫境界。他是用什 麼看到沒有存在漩渦的境界？是用「心」看到！ 心是存在漩渦的中心，就是我們存在的種子。
 佛教認為沒有生死輪迴的中心，但眾生因有執著 而有了輪迴。心是輪迴的種子，假如心有執著， 表示心有田，也就是有輪迴。什麼是輪迴心依存 的田？心依存的田就是心的「行」 14，如同種子 沒有田，就不會長大；同樣地，假如心的種子沒 有依存在「行」的田，也就不會發芽、成長15。 因此，佛說：「心」是種子，而心能繼續存在的 緣就是有輪迴的心，此輪迴心存在的緣就是 「行」。在輪迴裡所有的真相、所有的法都是緣起 法，輪迴的心也是緣起法，它不能別緣而存在， 它的緣就是色、受、想、行等其他諸蘊。因此， 輪迴的心、有行的心是不能自己存在的。
無常是一種苦、束縛及逼迫，因此輪迴的心將 連續不斷地受到生滅的逼迫。為何會遭受無常的 逼迫？因心不能自己存在，要靠它的田──「行」 而生，如果沒有依存的田，輪迴的心就不能存 在。心是剎那、剎那不斷生滅，它是不斷受無常 壓迫的中心，其他色、受、想、行諸蘊也隨著心 不斷地受到生滅的壓迫。要了解在這個存在的漩 渦裡，所有的法都和心一起生起，所以也不斷地 受到生滅的逼迫。由於佛了解這個真諦，所以能 實現苦諦；我們也應了解這個道理，才能真正了 解苦諦。
 既然了知苦，看清楚了苦的真相，那要如何離 苦呢？當然離苦是屬於道聖諦的內容，不過我想 在這裡先說重要的概念。「苦」是我們的共業， 人在過去受苦，在古印度受苦，在現在的台灣受 苦，未來也會繼續受苦。不管走到那裡，處在什 麼環境，都會感受到苦。或許有些人能夠「吃苦 像吃補」地享受苦；大部份的人感受苦、認知苦 後，都會想辦法脫離苦迫。方法五花八門，那一 個方法適合、恰當，能夠真正解決問題？有沒有 共通的理則，指引我們朝向「離苦」的彼岸？

【印度哲學的方法──修定】

古印度的瑜伽師、修行者、仙人，他們相信心 若有境界16，就一定會受苦，為什麼會受苦？因 為不了解「心」是主人。若心能變成主人，能觀 自己，才能解脫苦，意思是說心仍有境界，仍受 外境影響就會輪迴。若能實現心的自在，心就能 成為主人而解脫，所以在佛出生前，印度相當發 達的哲學概念就是：如果能了解心是主人，我們 就能了解解脫的境界，而要實現解脫，條件是一 定要修定。
佛開悟前曾向當時最有資格指導禪定的老師學 習，經驗那時代所有定的境界。不過，他對心中  有定即能解脫的說法並不滿意。就他親身經歷： 在定中雖能去除煩惱，但出定之後煩惱仍會現 起。「定」並不能去除心中所有微細的煩惱種 子，不能藉由禪定得到究竟解脫。

【佛教的觀點──無我】

佛開悟實現中道時，知道如何完全斷掉煩惱的 種子。當能完全斷煩惱種子，就不再輪迴，不會 繼續在五取蘊中。佛實現苦諦，發現在五取蘊裡 沒有主人，如果有主人的概念，就無法完全解 脫。因為，不管主人的概念是什麼，只要還有最 微細的主人概念，都是心的苦、心的縛、心的 漏、心的憂、心的結。若要真正的解脫，就要完 全去掉主人的概念，體證無我的真義，如此才能 了解真正的苦諦，斷真正的集諦，實現真正的滅 諦，修真正的道諦，實現中道的內容。

【行中道以徹知四聖諦】

為何佛先教中道，才教苦、集、滅、道四諦？ 因有中道才能徹底去掉主人的概念，體證無我。 所以，佛解脫後，先教比丘們中道的內容。佛因 實現中道，徹底了解苦諦而解脫。所以，中道不 僅靠對苦諦的了解，也靠對集諦的了解。有中 道，才能對四諦真正了解，如此才能完全成就 道。能成就道，是因為真正的了解滅諦，在滅諦  中，不可能有任何主人的概念。若要成就道，第 一要先了解苦諦，了解苦諦才能了解集諦、滅 諦、道諦。如果沒有了解「苦」，不可能看到集 諦、滅諦、道諦；沒有了解「集」，不可能看到 苦諦、滅諦、道諦；沒有了解「滅」，不可能看 到苦諦、集諦、道諦；沒有了解「道」，不可能 看到苦諦、集諦、滅諦。四聖諦的了解是無法分 開的，但唯有在「見道」時，才能真正清楚地看 到苦、集、滅、道四聖諦，同時出現在一個心的 過程中。
我們若要實現無量心，沒有邪執的心，應該實 現中道。對中道要有徹底的了解，條件是必須要 見道；如果沒有見道，不能真正看見解脫的所 緣，也就不能洞察四聖諦彼此的關係。能見道， 就能看到四聖諦同時現起，當四聖諦一起出現 時，就不可能有主人、我的概念，這才是真正解 脫的內容。所以，現觀的過程就是了解四聖諦的 過程。有我的概念，心就不能實現真正的解脫境 界；沒有我的概念，心才能實現解脫境界。佛在 《轉法輪經》中說明為什麼離開苦行？因為苦行 無法達到解脫，佛依中道實現了解脫。此時，已 沒有任何主人的概念，所以能遠離所有的限制， 遠離苦、樂行二邊，究竟出離苦。
印度哲學認為解脫境界就是定，有真正的三 昧，就有真正的解脫；但佛以為只有「定」不可  能有真正的寂滅，如果不了解中道，就沒有真正 的解脫。有中道，才能了解苦、集、滅、道，所 以佛離開苦行，因為他知道苦行不能實現解脫的 境界，唯有靠中道才能實現。因此，不論我們修 什麼行，如果沒有中道就不能實現解脫的目標。
在苦諦裡，所有世界的經驗都在五蘊境界中， 一切的所緣、一切的心都屬於五蘊，在五蘊裡不 管什麼經驗，都是苦諦。因此，沒有五蘊的境 界，才會有真的解脫。南傳阿毘達摩《分別論》 （vibhaGga）說明這個道理：「如何為苦耶？是 餘之煩惱，餘之不善法，三善根之有漏，餘之有 漏善法，有漏不善法之異熟，以所有法之作無記 為非善非不善，非業異熟與一切之色。是言苦 17。」意思是：我們的世界以及各種不同的經驗 都在五蘊當中；在五蘊裡，一切都是無常的經 驗，不管我們生起什麼色、受、想、行、識，都 包含在無常之苦中。如果要超越無常，必須超越 五蘊的境界。
苦不是連續不斷地受到苦受，而是指連續不斷 地受到無常的逼迫，如果有任何「我」、「主人」 的概念，就無法離開無常的逼迫。佛以為即使修 持甚深的禪定，還是不能離開苦，不能了解沒有 無常逼迫的境界；唯有實現中道時，沒有「我」  的概念，才能了解無常、了解苦的緣而離苦，經 驗沒有無常逼迫的境界，也就是涅槃的境界。當 我們見道時，雖然了解苦、集諦，但仍不夠完 全，唯有實現阿羅漢果，才能深徹明瞭。大乘佛 教強調阿羅漢雖能了解苦諦、集諦，能離開心的 苦，但只有佛徹底了知苦、集、滅、道四諦的境 界，完全了解緣起，所以佛具有一切智18。
簡單地說，我們經驗的世界就是五蘊，五蘊無 法離開無常，時時受無常的逼迫，就是苦聖諦。


 《第五章集聖諦》

 6.IdaM kho pana bhikkhave dukkhasamudayam ariyasaccaM ∥∥ YAyaM taNhA ponobbhavikA nandI rAgasahagatA tatra tatrAbhinandinI∥seyyathIdaM∥ ∥ KAmataNhA bhavataNhA vibhavataNhA
諸比丘！苦集諦者，即：渴愛引導再生、伴隨喜 貪、隨處歡喜之渴愛，謂：欲愛、有愛、無有愛。
醫生治病首先要了解病因，知道病因才能對症 下藥，做有效的治療。知道苦，那要探討造成苦 的原因，再用正確究竟的方法，出離苦迫。那苦 因是什麼呢？
渴愛引導再生（taNhA ponobbhavikA：意思是 「愛」、「渴愛」，引導我們走向再生。 ponobbhava 是再生， ponobbhavika是屬於再生，有愛就會繼 續輪迴。
伴隨喜貪（nandI rAgasahagatA：指「歡喜」 是和「貪欲」的法一同生起。什麼是愛的緣？愛 的緣就是「受」。不管什麼受，如果有執著，它 將會變成再生的緣。不要認為只有樂受是再生的 緣，苦受也是再生的緣，不苦不樂受也會變成再 生的緣。這些受只要和無明、愛在一起，都會成 為再生的緣。佛在《有明小經》清楚地說明：假 如樂受和貪欲隨眠在一起，就成為未來輪迴的 緣；假如苦受和瞋隨眠在一起，就成為未來輪迴  的緣；如果不苦不樂和無明隨眠在一起，就成為 未來輪迴的緣 1。所以，假如「受」有貪、瞋及 無明的染，就會繼續輪迴；如果沒有三毒的染， 才不會再輪迴。對於未來苦果的因，也就是執著 的部分，由於「愛」是最明顯、最容易被觀察的 法，因此，佛特別以「愛」的道理來說明再生輪 迴的緣。
隨處歡喜之渴愛（tatra tatrAbhinandinI：這 是說明不管愛的對象為何？有愛就會繼續輪迴。 佛用很多方便來說明這個道理，如六種愛的生 起：眼睛愛看好的色塵，耳朵愛聽好聲音，鼻子 愛聞好香，舌愛嚐好味道，身體愛觸舒服的觸， 意愛想好的法等六種貪愛。另外，經中也提到有 一○八種愛是我們未來存在的緣，有內六根、外 六塵十二種，這十二種又各有過去、現在、未來 三世，變成三十六種，此三十六種又有三種愛： 欲愛、有愛、無有愛，總共有一○八種愛。佛以 多種不同的「愛」來說明我們未來存在的緣，如 果有任何一種愛，眾生就會繼續輪迴。所以， 「渴愛」是苦因。 欲愛（kAmataNhA）：主要是指對五欲的執取， 愛著色、聲、香、味、觸。
有愛（bhavataNhA）：愛是我們存在的主因， 它和「常見」的隨眠相應，是對有(存在)的執著。 除了欲界眾生有存在的執取，色界眾生也有，只  是欲界不如色界微細，所以色界天人看到欲界眾 生，會覺得我們很粗劣；如同我們看到沒人要的 小狗、老鼠般，覺得這些動物是很粗劣的生命 體。
無有愛（vibhavataNhA如果不喜歡我們的存 在，也是一種愛，這種愛是和「斷見」的隨眠在 一起。 在《諦分別》（Sacca Vibha Gga）中，佛陀從五 個方面來解釋集諦2：
（一）愛欲（ta NhA）是集諦。
（二）十種煩惱：貪、瞋、癡、慢、邪見、 疑、昏沉、掉舉、無慚、無愧是集諦。
（三）一切不善法是集諦。
（四）一切不善法及能造成投生的三善根（無 貪、無瞋、無癡）是集諦。
（五）一切不善法及能造成投生善法，或一切 不善業力及能造成投生的善業力都是集諦。
在《相應部．因緣品相應》中，佛陀說緣起法 也是集諦，因此無明、愛、取、行、業都是集 諦。簡單的說：一切不善業及能造成投生的善業 都是集諦3。
既然集諦包括了一切不善業力及能造成投生的 善業力，為什麼佛陀在本經只說愛欲是集諦呢？ 我想佛陀是從最明顯容易了解的部份說明，只要 業力還有愛欲伴隨，它就還會結成果報。
 不管什麼愛都是未來輪迴的緣，阿羅漢、佛完 全了解這個道理，所以在六根對塵境時，能不斷 地捨而得以脫離輪迴。假如不能捨，一定會有未 來的存在。若要了解某人是不是阿羅漢，可依 「捨」來判別。「捨」不是捨受，是「行捨」4。 阿羅漢還是會有高興，但此時已經沒有樂受的貪 欲隨眠；當苦受時，還是會痛，但沒有瞋的隨 眠；不苦不樂受時，沒有無明的隨眠，沒有昏 沉、掉舉，這就是「行捨」。因阿羅漢有行捨， 當他死的時候，他的心就沒有「行」──福 行、非福行、不動行 5，所以阿羅漢死後不會再 有未來的存在。
「行捨」就是「心不偏」，因阿羅漢、佛的心不 偏，所以能解脫。為什麼心會有偏？因樂受時， 有貪欲的隨眠生起；苦受時，有瞋恚的隨眠生 起；不苦不樂受時，有無明的隨眠生起。當有 貪、瞋、無明的因緣時，心就會偏。
要徹底了解苦諦，就要了解苦的因、苦的緣。 什麼是苦的緣、無常境界的緣？就是集諦。如果 能了解集諦，就不必繼續在無常境界中。為什麼 未來會繼續在無常境界裡？因我們不但有五蘊， 還有五取蘊。阿羅漢、佛雖有五蘊，但沒有五取 蘊，所以不會繼續在無常境界中，因他們沒有愛 取，而終止了所有無常的逼迫。
 為什麼未來能繼續存在，繼續受無常的壓迫？ 因我們有「渴愛」，因為渴愛所以有「取」。愛、 取是靠「無明」而生，而無明也靠愛、取而生。 因有無明、有愛，所以受到無常境界的逼迫；如 果沒有無明、沒有愛，就不會在無常的境界中， 不會繼續受無常的逼迫。
愛、取、無明的生起靠什麼？要靠「業」。有 無明才有業，有業才有無明。因為有無明，所以 有「行」，有行就有輪迴的心，有輪迴的心就不 能和所有的經驗，也就是色、受、想、行、識五 蘊分開。無明、行、業、愛、取，都是未來存在 的條件。未來有無明、行、業，是因現在有愛； 愛是未來存在最特別的要素，但愛不會自己出 現。佛清楚地看到：愛和無明、行、業、取一同 生起，所以眾生會繼續輪迴。輪迴心的特別條件 就是愛，如果沒有愛，才能去掉無明和業。了解 這個道理，未來的心就不會繼續存在，因它已經 沒有愛、沒有行。有愛，所以「行」會繼續存 在，如此世間心──有行的心，也就繼續存在。
佛陀說：我們不斷地輪迴出生，是因過去有無 明，無明的生起是因為有愛、有取，由於有過去 的無明、愛、取，所以「有行的心」也就繼續地 存在。如果想解脫，就要去掉過去無明、行、  業、愛、取的果，也就是「現在的存在」。所 以，此生不斷地受到無常逼迫，就是因為有過去 業等感得的果。我們若能去掉現在的愛、取，就 不會繼續在無明、有行的心中，也就不會繼續收 集「業」；因此，能夠去掉愛，也就能避免未來 所有存在的條件──無明和業。所以，佛說集諦 是以愛、取為主。由於無明生起要靠愛，業則靠 無明；有無明就有業，有業就有無明。所以有無 明、業，就一定有行，有行是因為沒有去掉愛； 沒有去掉愛，就不免繼續受無常的逼迫。
現在身體存在的緣，因有過去的業，而未來存 在最重要的因緣，就是現在的愛。因此，梵文 《俱舍論》引《緣起經》說明：現在的身體是因 有過去業，而未來的身體是因有現在愛；此經是 用「身體」的存在，讓我們了解緣起相互的關 係。佛在不同經典提及許多方便說明：如果能去 掉愛，就能去掉未來的苦、未來的集、未來的五 蘊、未來的世界。五蘊就是我們的世界，《俱舍 論》第一品及其他經典也有提及：苦、集就是我 們的世界 6。巴利文「loka」，就是不斷受到無常 的逼迫，也就是「世界」的意思。因此，佛說明 苦諦、集諦就是我們的五取蘊、我們的世界、我 們的緣起。佛教相信世界不可能只有一個緣，它 是由很多很多緣的聚合。所以，在五取蘊裡，一 切法都是緣起法。

 以下翻譯梵文《俱舍論》所引用的《緣起經》 （梵 prat ItyasamutpAda- sUtra）：
佛說：諸比丘！ 眼睛是有因、有緣！什麼是眼睛的因、眼睛的緣？ 業是眼睛的因、眼睛的緣； 業是有因、有緣！什麼是業的因、業的緣？愛是業 的因、業的緣； 愛是有因、有緣！什麼是愛的因、愛的緣？無明是 愛的因、愛的緣； 無明是有因、有緣！什麼是無明的因、無明的緣？ 不如理的作意為無明的因、無明的緣7。
《俱舍論》說明：「業」（kamma）即是「生」， 就是存在的現象。「愛」即是「起」，就是再生 的過程。梵文註解說明：業種是有分別的，好像 小麥的種子，麥種長大後會長出小麥，不會長出 芒果樹；而取就是愛，愛如同水，所有的植物， 不管小麥、芒果、菩提樹種子都靠水而成長。所 以，一切存在的緣就是因有「愛」水的灌溉而出 現8。
我們了解苦諦是緣起法，苦最明顯的緣起就是 無明、行、業、愛、取。所有的煩惱、有漏法， 都是苦的緣起、苦的因緣；在眾多因緣中，佛是 用「愛」來說明集諦。「愛」、「煩惱」並不會 自己生起，一定有相應法。輪迴、五蘊、世間所  有法都是有因有緣的，因此它們來時不可能單獨 來，一定會有許多朋友相伴跟隨。
在這些惑苦中，「愛」說明苦，說明五取蘊。 在苦的眾多因緣中，有智慧的人能看到苦最明顯 的緣就是「愛」，有愛一定有無明、行、業、 取，這些都包括在苦的因緣中。
佛說我們身體上最明顯的緣就是「業」，業是 我們現在的苦；而「愛」是未來存在最明顯的 緣，這個特別的緣很容易看得到，如何能看到？ 因為「愛」是「歡喜受」的意思。《雜阿含經》 說明：對「受」歡喜就會出現愛，之後愛緣取， 取緣有，有緣生，生緣所有的苦9。我們未來存 在的重點是「現在的愛」，若有修行就能知道苦 是因為有執著，而執著起於有「愛」，所以我們 會繼續存在，繼續有輪迴心的相續。同樣的道 理，佛在《正見經》說明「四食」：段食、觸 食、意思食、識食的緣是愛，愛的緣是受，受的 緣是觸；在緣起的相互關係中，以「愛」說明集 諦，因為有愛、有取，所以有了未來的存在、未 來所有的苦10。
   7.IdaM kho pana bhikkhave dukkhanirodham ariyasaccaM ∥∥ Yo tassA yeva taNhAya asesavirAganirodho cAgo paTinissaggo mutti anAlayo ∥∥
諸比丘！苦滅聖諦者，即：於此渴愛息滅無餘、棄 捨、遣離、解脫、無著。
滅聖諦是什麼？滅聖諦就是涅槃，就是「沒有 愛」的意思。因為沒有愛，就沒有取、沒有緣。 所以，涅槃是無取法、無漏法、無為法，也就是 沒有苦、集諦。為什麼是無漏法、無為法？因它 沒有緣，所以「無取涅槃」是沒有緣的涅槃，這 才是真正的涅槃。苦的緣是因為有「煩惱」，而 涅槃本身並沒有緣，不過它會出現在「道」中， 道是實現涅槃的緣。要清楚此理，才能了解為什 麼見道時，四聖諦會一起出現。
渴愛息滅無餘（taNhAya asesavirAganirodho）： 指我們要完全離開輪迴的緣。佛說輪迴的緣為 「愛」，完全離開愛則完全離開輪迴。我們已經說 明輪迴的存在是由很多不同煩惱造成，所有的煩 惱都是輪迴的緣，而這些煩惱中最主要的緣就是 愛，有愛才有無明，有無明才有其他的煩惱。如 果我們能離開愛，就能離開五取蘊，因為愛就是 「取」，而「取」就是多次連續的愛，這種強烈的 愛稱之為「取」。
 離開輪迴是指離開五取蘊，不是離開五蘊，因 為五取蘊的意思就是「愛」。佛說明愛為五取蘊 根本的緣，在巴利文中「涅」（nib）是指「沒 有」，「槃」（bAna）指「愛」，涅槃就是沒有愛 的情況。完全沒有愛，就能入涅槃的境界；若還 有愛，即使我們有修行、有智慧，還是不能完全 進入無愛的境界。因為五取蘊是「愛」，有愛就 會有輪迴的緣，就有無明等其他的煩惱，所以， 有愛就有再生，唯有完全離開愛，才能不斷地留 在涅槃的境界。
棄捨（cAga）：如果要入涅槃，到達沒有煩惱 的境界，必須要全部放棄、棄捨。棄捨什麼？如 果能棄捨愛及所有其他的煩惱，就能棄捨五蘊、 棄捨輪迴。
遣離（paTinissagga）：和「棄捨」的意思相 同，指要放棄所有的煩惱。
解脫（mutti）：之前提到要「棄捨」、「定棄」 一切，目的是為了能完全解脫。
無著（anAlaya）：依北傳佛教的說法， Alaya就 是阿賴耶，為「住」、「立」、「著」的意思，如 最高的山──喜馬拉雅山又稱雪山，即是「雪住 著」的意思。如果我們能棄捨愛，在輪迴裡就沒 有「住」、「著」，因沒有住、著而能涅槃。涅槃 是沒有愛的境界，沒有愛即無住、無所，也就能 夠「滅」。


《第六章滅聖諦》

 若要真正了解滅諦，應先見道才能直接體驗； 若沒有見道，不可能直接有滅諦的經驗，這是所 有佛教共同的看法。假如我們能夠用無漏智慧思 惟苦、無常、無我，就能在實現中道時，看到四 聖諦同時現起；若是沒有實現見道，就不可能親 身體驗到。
見道前的第一步應先了解何謂無漏智慧的境 界，了解能運用智慧的心，了解能觀和所觀的境 界，了解在我們生活世界中所實踐的真實經驗。 能用智慧去分別、了解世界的緣起，就是了解苦 諦、集諦的基礎，若沒有這個基礎，就無法實踐 見道。
簡單地說，我們要了解名色，名色就是智慧的 境界，在名色中包括所有的無漏智慧、所有的分 別，如五蘊、十二處、十八界等都在名色中。
為什麼一定要了解名色法？因為觀名色就沒有 我、沒有你，觀名色就是世界的真實經驗。例如 觀察杯子，杯子屬於名色的經驗，我們能了解這 個東西叫做「杯子」，只是人類彼此賦予這樣的 稱呼。如果小狗來看杯子，牠也會和人一樣看到 這個東西的顏色、形狀，但是小狗並不知道這個 東西叫「杯子」。所以，在真實經驗中，「杯子」 只是名色法的存在。如果想要進入智慧的境界， 就要洞察實際的名色經驗。
名色法必須進入智慧的境界才能觀察到，如果  沒有這種了解，就不能真正了解無常，因剎那、 剎那的無常是屬於世界真實的法，不是屬於概 念。我們知道杯子會破壞，但這不是真正用智慧 來觀察，真正「觀」的智慧是看到杯子以及一切 法（包括人）都是地、水、火、風等四大不斷破壞 的過程。其他的所緣也是同樣的道理，此破壞過 程是我們「所觀」的對象──色，而「能觀」這 個破壞過程，叫做「名」，「名」如同色一般也 是連續不斷破壞的過程。
了解名色，才能了解什麼是緣起，什麼是集 諦。我們的「愛」，如愛的所緣：錢、房子、汽 車等，我們為何愛這些？因為我們認為它們存 在，它們能給我們樂受、滿足。雖然也知道它們 不可能永遠保存，它們會壞、會改變，但這只是 世界經驗的概念，不是真正了解，不是真正的 「觀」，所以仍會不斷執取，產生種種苦惱。想實 現滅諦，一定要了解名色都在無常破壞中，才能 放下愛。然後，思惟苦諦、集諦就是能觀、所觀 的了解，如果能思惟它們不斷剎那、剎那無常變 化的過程，就能運用所有觀的知識，實現世界最 高的觀──行捨智（sa GkhArupekkhAnANa）1。如 此，我們就能遠離無常、苦，就能看到苦、集、 滅、道四諦同時現起。南傳佛教或其他宗派也有 同樣的看法：實現見道就能觀四聖諦同時出現在 一個心的過程，之後可藉由修道而離開所有的煩  惱，也就是離開愛。
我們要了解所有煩惱都有相互的關係，因為我 們的心中都有煩惱種子和愛，愛讓煩惱種子發 芽、增長、變強。所以，愛弱時煩惱就弱，愛強 時煩惱就強，它們彼此有相互的關係。
南北傳佛教皆提及阿羅漢已經離開所有煩惱、 所有愛的種子，意思是阿羅漢已經沒有愛，燒掉 所有心裡的煩惱種子，使煩惱種子失去成長的功 能。由於阿羅漢能用修行去除愛，殺除煩惱，使 內心煩惱種子沒有功能，不再繼續輪迴，得以實 現涅槃，是故阿羅漢為所有眾生、人、天崇敬供 養的對象。
滅諦是說明沒有愛的境界，阿羅漢是怎麼實現 滅諦？怎麼去掉愛，讓所有的煩惱種子失去愛水 而乾枯？武器就是無漏智慧，藉由無漏智慧的功 能，就能實現阿羅漢或佛的果位。
佛教提及二種涅槃的現象：第一種是「有餘涅 槃」，指佛、阿羅漢有五蘊存在的情況，第二種 為「無餘涅槃」，指佛、阿羅漢滅除此生五蘊之 身後，由於不再有愛而不會繼續輪迴的情況。雖 然，滅諦的現象有二種，但真正的滅諦只有一 個。例如：佛陀在菩提樹下，滅盡煩惱，證悟成 佛，稱為「有餘涅槃」；四十五年後，佛於拘尸 那羅般涅槃，那時佛的五蘊也滅盡，是「無餘涅 槃」。如果沒有實現滅諦，根據自己所造的業，  一定會繼續留在五蘊中。因為有愛就有無明，有 無明就有行，有行就會繼續收集、造作，繼續存 在、繼續輪迴。
我們觀察世間都是苦諦、集諦，要徹底了解 苦，就要了解解脫、了解涅槃，要了解涅槃解脫 的經驗，必須靠「道」來實現，「道」是無漏， 卻是有為法 2。滅與道的相互關係在《七車經》 中有清楚的說明，它說明解脫、現觀過程有七種 清淨法 3的修習次第，就是戒清淨法、心清淨 法、見清淨法、度疑清淨法、道非道智見清淨 法、行道智見清淨法、智見清淨法4。
在《七車經》中舍利弗（SAriputta）和滿慈子 尊者（MantAni-putta）5對話，舍利弗問滿慈子： 「出家修梵行是為了實踐戒清淨，然後再心清淨 法、見清淨法，一直到智見清淨，依照七種清淨 法的次第順序而修持嗎？」滿慈子回答七次： 「不是！」於是舍利弗問：「您出家的目標是什 麼？」滿慈子回答：「我跟隨佛陀出家的目標就 是實現涅槃。」舍利弗問：「涅槃沒有七種清淨 法可以嗎？」滿慈子回答：「不可以！戒定慧的 內容就是道，如果沒有七清淨法就沒有道，就不 能實現涅槃。修行是為了實現解脫，七種清淨法 不是目標，而是用來實現涅槃的方便。」
 要了解涅槃不是道，道也不是涅槃，但我們是 藉著道來實現涅槃；實現涅槃時，七種清淨法也 會一起實現。所以，現觀是一個過程，此戒、 定、慧三學是個不間斷的修行過程，如果能依循 著「道」實現了這個過程，就能進入涅槃城。當 入涅槃城後，我們就不再需要靠修道的工具。
在《七車經》中，滿慈子以七部車子比喻涅槃 與道的關係。好像波斯匿王（Pasenadi）從憍薩 羅國的首都舍衛城要到第二大城婆雞帝 （SAketa），這段路程需要乘換七部車子。當波斯 匿王離開舍衛城時是用第一部車，旅行一段時 間，馬疲倦了就換另一匹馬，連續乘換了七匹馬 後，他到達了婆雞帝。城裡的大臣問：「您是用 這部車到達此地嗎？」波斯匿王要怎麼回答？他 不能回答：「是」或「不是」，他只能說是用第 一匹馬所拉乘的車離開舍衛城，中間換馬、再換 馬，最後用第七部車到達婆雞帝。
同樣的道理，修行者是用戒清淨法、心清淨 法、見清淨法、度疑清淨法、道非道智見清淨 法、行道智見清淨、智見清淨等七種清淨得到涅 槃，不過涅槃並不是這些清淨法。在《七車經》 的譬喻當中，首都舍衛城如同我們的輪迴，波斯 匿王如同修道人，而第二大城婆雞帝如同涅槃的 境地，到達目的地需要七部車，也就是實現涅槃 需要道──七種清淨法，假如沒有七種清淨法，  就無法到達涅槃城。當進入涅槃城時，就可以放 棄七部車。不過，如果沒有乘用七部車，終究只 能停留在原處，無法到達目的地。所以，七種清 淨法是道，是實現涅槃的緣。
我們要了解滅諦就是涅槃，而實現涅槃，需要 實踐道──八正道，因正道是無漏法能引導我們 到達涅槃。不過，阿羅漢實現道時，還是有五蘊 的存在，這情況稱為「有餘涅槃」。當他五蘊滅 盡時，由於道的成就而實現了無餘涅槃，此無餘 涅槃就是無緣法。
無為法是對滅諦最基本的了解。如果想了解 《俱舍論》中一切有部的學說或修行過程，我們 不免要面對很多複雜的問題，現在我只簡單說明 一切有部的滅諦。
南傳佛教在無為法上的看法很簡單，他們認為 無為法只有一個，即是涅槃；雖有「有餘涅 槃」、「無餘涅槃」二種不同的現起，但還是同 樣的涅槃、同樣的滅諦。有關一切有部對滅諦的 看法，可查《俱舍論》第一品，其中提及三種無 為法：「虛空無為、擇滅、非擇滅」6。在一切有 部系統裡，不可能有「擇滅」以外的滅諦，「擇 滅」就是一切有部的滅諦。
「擇」的意思是：用無漏智慧來分析。一切有  部以牛與車的譬喻來說明無漏智慧與滅諦的關係 7，無漏智慧稱「擇滅」，也稱為「離繫」。「繫」 （梵yoga）即是「縛」，就是所有的煩惱，因此 「離繫」是離開所有煩惱。
梵文的擇滅即 pratisa MkhyA-nirodha，意思是離 開所有有漏法的縛。「擇滅」簡單地說就是離 繫；繫就是縛，所有的煩惱就是我們的縛。當我 們能用思惟抉擇苦諦或其他聖諦的智慧，令諸有 漏法遠離束縛，所能得到的「滅」，就稱為「擇 滅」。擇滅是離開所有有漏法的縛，如同牛與車 一樣，因有智慧的揀「擇」分析而有「滅」。
一切有漏法是否只有一種擇滅？南傳佛教持肯 定的態度，但一切有部不認為如此而提出： 一切有漏法同一擇滅耶？不爾，云何隨繫事 別？謂隨繫事量，離繫事亦爾。若不爾者，於證 見苦所斷煩惱滅時，應證一切所斷諸煩惱滅，若 如是者，修餘對治則為無用。8
「隨繫事別」中的「事」，通常指真正的所緣、 真正的對象，即勝義諦中存在的法。但此處所指 的「事」只是用來方便說明不同品類的煩惱；而 「繫」是指所有的縛或煩惱。這句話是說明有很 多不同種類與品的煩惱，所以「謂隨繫事量，離 繫事亦爾」，要對治不同的煩惱就要有不同的擇 滅。
對於不同種類煩惱的分別對治只是一種方便說  法，不是依勝義法而說。雖然，對治不同的煩惱 有不同的擇滅，但真正的滅諦只有一個，不可能 有二個、三個滅諦。不過，如何讓多種擇滅最後 實現為一個滅諦？這是一個漸次的過程，但不容 易了解。在這漸漸實現滅諦的過程中，不可能有 很多不同的滅諦，只有一個究竟的擇滅、究竟的 滅諦。若能實現這個過程，就能成就阿羅漢。有 關「擇滅」的相關內容，在《大毘婆沙論》9裡 也有提及，大家可以自己查閱、參考。
擇滅和滅諦是不同的，擇滅如同「因」，滅諦 如同「果」，因此要用無漏智慧──擇滅來實現 滅諦，而滅諦就是無漏智慧的境地。所以，一切 有部強調一個、一個現觀的過程，即在每個現觀 過程對於四諦中的每一個諦都要有系統、次第的 分別思惟，這種分別應該和多種擇滅的想法有關 係。要了解這些分別，應從一切有部的修行經驗 及他們對《阿含經》的看法去探討，他們認為要 分別漸次地思惟四聖諦的過程，才會有見苦所斷 的煩惱、見集所斷的煩惱、見滅所斷的煩惱以及 見道所斷的煩惱等不同的分別。由於四聖諦有這 些不同所斷煩惱的分別，應該就要有不同的「擇 滅」。這種分別是有道理的，因為一切有部認為 在現觀過程中，這些不同種類的擇滅都是真正的 法。
要了解有部的修行，一定要探討他們在現觀過  程中對於多種擇滅的看法。南傳佛教認為只有四 種真實法：色、心、心所、涅槃。在經驗的範圍 裡還有其他的法，如依一切有部的看法，還有心 不相應行法（citta-vippayutta-dhamma）10。在心 不相應行法裡有「得」、「非得」11，現觀過程和 法的分別有關，要分別不同的煩惱很複雜。所有 煩惱都存在於我們的身心相續裡，因它們有「得」 這個法，也就是說所有的煩惱都存在這個法中； 而「非得」和「離繫」的概念應有密切的關係。 一切有部以為「得」、「非得」都是真實的法， 因此離繫──擇滅也就變成真實的法。
佛教認為真實法是有自性的法，依勝義諦來 說，有自性的法才能存在，沒有自性的法則不存 在。我們要用緣起來了解涅槃，南、北傳三藏經 都有這種說明：要先有法住智，能用無漏智慧分 別真實經驗，才能有涅槃智12。因為不同的離繫 都是用無漏智慧了解，斷除煩惱後而得的真實經 驗，所以一切有部以為離繫是有自性的真實法。
為何「擇滅」需要多種？因為煩惱的不同分 別，意思是說不同的煩惱應該有不同的擇滅；如 果只有一種擇滅就能斷所有的煩惱，照理說只要 用一種擇滅斷掉見苦所斷煩惱時，那麼見集所斷 煩惱、見滅所斷煩惱、見道所斷煩惱也應該會滅 除。但一切有部卻提出多種離繫的分別，因為他 們從對四諦分別思惟的現觀過程中，認為苦、  集、滅、道四諦都有分別要斷的煩惱。依南傳佛 教：在世間觀的過程，斷煩惱也是漸次的過程， 但見道則是頓斷，南傳並沒有像一切有部這麼有 系統地分別說明這是苦諦、集諦、滅諦或道諦所 斷的煩惱。
在實現見道過程前，一切有部認為我們只能思 惟苦諦和集諦，不可能有滅諦的思惟，因滅諦是 屬於離繫的過程，是解脫的實現；此離繫過程和 解脫都是無漏智慧的境界，所以見道前，不可能 思惟滅諦。依照南北傳佛教的說法，滅諦是無緣 法，沒有什麼對象，因它沒有什麼對象，也就沒 有任何的緣或尋、伺。所以在見道前，當我們思 惟苦諦時，就無法思惟滅諦。
至於多種離繫是如何和一個究竟滅諦連在一 起？如果不依照一切有部的說法，我們就不用依 多種離繫來分別、漸次地斷不同品的煩惱，而是 實現一個苦諦所斷的煩惱時，則斷一切諦的煩 惱。也就是說，能看苦諦，就能看集諦、滅諦、 道諦；能看集諦，就能看苦諦、滅諦、道諦；能 看滅諦，也就能看苦諦、集諦、道諦；能看道 諦，就能看苦諦、集諦、滅諦。依照這樣的說 法，如果能徹見苦諦，就能成為阿羅漢，因為真 正了解苦諦的人，一定能完全了解集、滅、道 諦，所以只有阿羅漢能完全理解四聖諦一同生起 的真相。
 一切有部對於不同品的煩惱和不同擇滅的複雜 分別，不可能完全只依靠「經」的道理，應該也 和他們現觀分別思惟四諦的系統及修行資糧的看 法有關係。現觀過程有見道、修道，在見道前， 修行過程中不可能有出世智慧，只能用世間智慧 來了解。所以，「滅」應該要實現在出世智慧， 假如沒有實現出世智慧，不能達到究竟滅，只能 看到世間滅；而「離繫」就是斷煩惱，是一種漸 次的現觀過程，它有二個方面：世間、出世間， 世間智慧並沒有力量斷除煩惱，唯有出世智慧才 能斷煩惱、觀究竟滅。
依我對「離繫」──擇滅的了解，在見道前， 要用世間智慧看苦、集、道，也要看「滅」，但 此時只能看到世間剎那、剎那的滅，無法觀見究 竟滅；只有實現見道後，才能以出世智慧斷所有 的煩惱。這是說見道前已有擇滅，已在練習用世 間智慧斷煩惱，但見道後才有真正的擇滅、真正 的出世智慧，才能真正斷煩惱，實現真正的滅 諦。
我們先要斷煩惱，才能解脫。依南傳佛教的看 法：無間道為斷煩惱道，在見道中，因為苦、 集、滅諦是和出世道諦在一個心的剎那過程中實 現，因此四諦能同時生起；但見道前，因為沒有 出世智慧，四諦不可能一同出現。一切有部則認 為見道過程有十六個剎那，事實上可說是十五個  剎那，若想了解一切有部離開煩惱的複雜過程， 應該先了解不同的擇滅與不同品煩惱的關係，以 及不同的擇滅和世間、出世智慧的相互關係。

【徹見緣起】
依照「擇滅」──離繫的作用才能實現阿羅漢 果、漏盡智，如果沒實現漏盡智，就不能了解緣 起甚深的意涵。在《大緣經》（mahA-nidAna sutta） 13中佛向阿難說明：如果不是阿羅漢，一定有心 苦。假如沒有實現漏盡智，就無法清楚地觀照緣 起；無法徹見緣起，便無法解脫輪迴。阿難當時 已是須陀洹果的聖者，能了解這個道理。 佛依此一方面說明解脫的緣起，一方面說明輪 迴的緣起。如果我們沒有實現究竟的解脫，就不 免有愛的束縛、愛的苦。有智慧的人很容易看到 這種苦，沒有智慧的人就無法看清楚。愛就是 苦，若有愛就不可能了解緣起的深義。所以，我 們一定要不斷地思惟苦、集、滅、道四諦，放下 愛執，才能實現解脫。

【了解苦諦】
佛的解脫過程是靠對苦諦的了解，如果對苦諦 了解不夠深，就無法實現究竟解脫。佛說明：不  能究竟解脫是因不夠了解苦諦；唯有真正了解苦 諦，才會有真的信心，信心能幫助我們的心精 進，給予「信忍」推動我們去努力。所以有信 心，才有真正的精進，有真精進，才能不斷努力 實現解脫。所以說：「知苦能見道」。
精進是靠信心，信心是靠對苦的了解，有苦的 了解才會有正信，有正信才會努力，努力才有法 喜。什麼是真的喜？佛教有二種喜：欲喜和法 喜；有二種欲：欲欲和法欲。欲欲引導我們到欲 喜，法欲引導我們朝向法喜。法喜的條件就是要 有法欲、要有精進。若不精進，就不能實現法 喜，有法喜才有輕安，若沒法喜就沒有輕安；有 輕安才會有正定，沒輕安就無法實現正定。所 以，輕安、法喜都包含在正定的條件裡。有正定 才會有如實觀，有如實觀才會有解脫；有解脫才 會有解脫智，這是離開苦的過程14。

【斷除愛】
如果沒有離開煩惱、愛，怎能離開苦？對緣起 怎能有徹底了解？若還有愛，佛以為我們不免有 「求」，有求就不免有「得」。有求、有得是因為 我們有「愛」，「愛」讓我們如同瞎子般看不到 真相，無法去除煩惱；若不能完全斷煩惱，一定 有「求」。「愛」必定會和「求」在一起，有 「求」就會繼續存在，繼續收集業，繼續創造  「行」，所以就有「得」，結果我們常「決定」要 這樣還是那樣。「決定」就是欲貪，因有欲貪而 有執著，若沒有斷愛、斷求，我們一定是在執著 中、在五取蘊中。
因眾生有「求」、有「愛」，就不免有要保護的 所緣，只有阿羅漢、佛已離開了愛，所以沒有要 保護的所緣。有想保護的所緣，是因為有「慳」 15；有慳，我們一定會保護自己。如果還會保護 自己，怎能看到緣起的深義？所以，佛說「滅」 (anAlaya)為無住，無住就是沒有什麼要保護的所 緣，唯有如此才能了解緣起深義。如果沒有完全 斷愛、斷求，我們就會繼續輪迴。因有愛就有想 保護的所緣，有求就有再生，所以滅諦的真正意 思就是「愛盡」。
實現佛法過程中，雖不免有「求」，但終要離 開這個「求」。若真要理解怎麼修行，就要了解 「不求」，就沒有「得」，也要了解「求」就是 「愛」，「愛」就是「無明」。《俱舍論》說明信心 是宗教的愛(pema)16，信心是種特別的愛，這是 「道愛」。「愛」是我們存在的根本，而「信心」 是宗教上特別的愛，要怎麼處理這二種愛的矛 盾？可以自己多去體會，若能看到這個矛盾，就 知道為什麼要修安那般那、為什麼要修行。
 《大念處經》註釋書說明：安那般那是「苦 諦」，因入出息是隨身心轉，而名、色、呼吸都 是無常生滅的，所以是苦諦。用功專注在安那般 那上即是「集諦」，因為要不斷的抓住所緣，愛 所緣。除去苦、集二者就是「滅諦」；「道諦」 是引導我們走向滅諦的方法。若能了解這個道 理，才知緣起深義，才能了解解脫的過程。
 

 《第七章道聖諦》

 8.IdaM kho pana bhikkhave dukkhanirodhagAminI paTipadA ariyasaccaM ∥∥ Ayam eva ariyo aTThaGgiko maggo ∥ seyyathIdaM ∥ sammAdiTThi ∥la-pe ∥sammAsamAdhi ∥∥
諸比丘！順苦滅道聖諦者，所謂八正道。即：正 見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正 定。
中道的內容裡，佛先說明八正道，後說四聖 諦。因為有真正的開悟，才有八正道；有八正 道，才有四聖諦，二者是不能分開的。要了解四 聖諦、八正道都有世間、出世間的分別，若不能 了知分別二諦（世俗諦、聖義諦），就無法了解佛陀教 育眾生的方便及佛所演說的甚深法義。

【先示八正道】
佛首先說明開悟的內容是八正道，讓五比丘了 解，因為他發現了「道」而離開苦行。八正道是 離苦的道路，所有現在、過去、未來的佛，都是 經由這條路而解脫。佛和普通的修行者不一樣； 我們可以藉由閱讀三藏經典或老師的教導，而知 道八正道，但是佛陀當時並沒有老師教導，是靠 無量劫來的努力、磨鍊，用特殊的功德徹底地投 入修行，是自己發現了這條正道之路。佛不只了  解四聖諦和八正道，也能方便說法，依眾生不同 的煩惱、根器、行為，向所有想修行的眾生說明 開悟的內容，幫助他們了解四聖諦與八正道。依 南傳的看法：見道時，因為無漏智慧現起，八正 道會在一個心的過程中同時出現；若只用世間智 慧是無法實現見道，因世間智慧是分開的智慧， 無法看到八正道同時現起。

【後示四聖諦】
未見道前，佛無法在同一個過程裡現觀所有的 法，所以不能發現四聖諦；之後在現觀過程，他 觀到四聖諦的同時生起而開悟，很快地在見道 後，實現了阿羅漢果而完全解脫。南傳認為現觀 四諦同時生起是在一個心的過程；一切有部說明 見道是十五個剎那。但由於佛陀的功德已成熟， 見道後很快地進入修道，以十九個剎那實現阿羅 漢果。目前暫不說明，重要的是佛開示八正道 後，接著為眾生說明了苦、集、滅、道四諦。 八正道是佛開悟的內容，也是實現涅槃的過 程。在經典裡比喻涅槃是座被森林掩蔽的古老城 市，然而佛陀發現了它，發現的過程就是開悟的 內容──八正道。實現涅槃有二方面：一方面是 對苦諦、集諦有漏法的了解，另一方面是對滅 諦、道諦無漏法的了解。
若不了解有漏法，就無法實現無漏法，所以  《俱舍論》中，一切有部先說明有漏法，讓我們 了解智慧的所緣──五蘊、六入、二十二根等， 若沒有這些智慧的所緣，無法了解現觀的過程； 當我們對於有漏世界或五蘊有所了解後，才能了 解無漏法。《俱舍論》是從〈業品〉、〈隨眠品〉 來談有漏，談世界的輪迴轉動，因為有業、煩 惱、有漏法，世界就會不斷地轉動。能夠了解世 界、業、煩惱後，才能實現現觀過程，才能清楚 無漏法內容，就是〈智品〉、〈定品〉所言的智 慧、正定，有智慧和正定才能徹底了解現觀的過 程。有部認為：要先現觀，有智慧的了解後，再 有定的了解，因正定是八正道的最後一支，解脫 必須靠定的深度，而定的深度則要靠智慧的深 度，兩者有相互的關係。

【八正道即是順苦滅道】
八正道叫做「順苦滅道」，首先我們要了解什 麼是苦？苦是煩惱的果，集是煩惱的因。《俱舍 論》說苦諦、集諦只是名詞不同，但體是一樣 的，只是從因或從果說之別 1，因為這個世間、 五蘊的經驗，就是苦、集諦。沒有五取蘊就沒有 苦、集諦，有五取蘊才會有苦、集諦，假如不了 解這個道理，就不知道佛所開悟的內容。所以， 當佛實現中道時，即以八正道離開一切世界的  苦、離開五取蘊的苦。

【八正道即是緣滅聖道】
苦諦叫做五取蘊，而五取蘊的因就是「愛」 2；愛叫做「本來的緣」，假如沒有愛，就沒有本 來的緣。《正見經》中舍利弗說明愛是世界本來 的緣：「因漏之集，而有無明之集；因漏之滅， 而有無明之滅」3。「漏」就是「愛」的意思， 因有漏而有無明，此無明的緣就是「愛」，因為 「愛」，使得我們看不到四聖諦、八正道。在《雜 阿含經》裡，提到八正道叫作「緣滅聖道」 （paccayanirodhagAminI paTipadA）4，此八正道能 領導我們捨離結生的緣──愛，而實現涅槃的境 界。

【八正道即是順行滅道】
《俱舍論》說明了解苦諦、集諦就是「行」的 了解，就是世間智慧的境界。我們要先有世間有 漏智慧的了解，才能了解無漏法。所以，想解脫 就要實現「無行心」，無行心就是實現無漏智慧 的境界。因此，八正道可稱為「順行滅道」、 「順無緣道」或「順無行道」，它領導我們走向 「行滅」的中道。

【八正道即是身見滅道】
佛發現了八正道，而實現了無漏智慧的境界。 若能用無漏智實現見道，就能知道有善、不善 業，但已經沒有作善、惡業的主人或受果報的 人。為什麼在無漏智慧中「主人」的概念不會存 在？因為實現了無行心的境界，有了無行心才能 真正了解四聖諦與八正道。因此，在《有明小經》 中法授比丘尼（DhammadinnA bhikkhunI）說明 八正道叫作「身見滅道」5，也就是中道，亦為 「無漏八正道」。為什麼八正道叫作「身見滅 道」？因為實現見道，在無漏智慧裡就不會有善 惡業的主體，或有未來要受善惡果報主體的想 法，斷除了身見。

【正見】
若要離開愛、離開本來的緣，就要用世間及出 世間的正見。首先我們要用世間正見來了解四聖 諦與八正道，之後才用出世正見斷煩惱；若世間 正見尚未成熟，就無法用出世正見。正見名為智 慧，是了解八正道與四聖諦的基礎。如果沒有正 見，如同在暗中摸象，在無明的黑暗中看不清楚 真相。有正見的智慧才有光明，才能知道這是象 的頭、耳朵、尾巴。因此唯有靠智慧，才能了解 苦、集、滅、道四諦以及八正道。
 正見是我們修道過程中非常重要的資糧，它和 正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正 定之間有密切的關係。正見也稱擇法 6，是分別 的智慧。正見的作用是什麼？它讓我們的「想」 穩定、固定在所緣。「想」能固定在所緣上，心 才能分別清楚。為什麼？有固定的「想」，才能 夠如實觀。當「想」固定時才會有念，有正念才 有正定。現觀過程裡，由於有正定、智慧，能看 到無漏出世境界中八正道同時現起。在無漏定中 八正道能同時現起，因為此時沒有世間的所緣， 就能長時間在沒有煩惱的解脫境界，這就是正見 的心、清淨的心。
見道前只能運用世間正見，不能用出世正見。 實現見道，在第一次現觀中能看到正見、正思 惟、正精進、正念、正定都同時出現在出世智慧 裡。世間八正道則無法在世間智慧境界中同時出 現，所以世間八正道沒有正斷煩惱的力量。在普 通「定」的所緣中，如以安那般那為修行的業 處，因為它屬於世間所緣，不是出世所緣。因此 當我們用「心」專注在所緣上，這種世間定的有 漏智慧，不能領導我們朝向正斷煩惱，它只能鎮 伏斷，所以出定以後，煩惱仍會出現；唯有無漏 智慧才能正斷煩惱及隨眠。
佛陀在菩提樹下實現無漏智慧正斷煩惱的功 能，因為佛的智慧種子、行為種子已完全成熟，  所以佛的現觀過程才能如此快速，能在見道後很 快實現修道，實現無學道、無學果。在見道過程 裡，中道是「滅身見道」，因有無漏智才能正斷 身見；如果沒有無漏智，就無法斷身見。那麼， 我們就會繼續收集「行」──善行、不善行、有 福行、非福行、不動行。假如收集不善行，就會 得不善果，感得愈來愈多的苦受；假如收集善 行，就會得善果，感得愈來愈多的樂受；如果收 集不動行，就會有很多微細的樂果，但這些都還 是在有漏世間的境界。實現見道，就不會繼續收 集「行」，就能解脫愛、無明，實現涅槃。

◎世間正見
什麼是世間正見？《大四十經》說明：有布 施、有世間、有前後生、有善惡業、有善惡道、 有善惡業果7，這是世間智慧──世間正見。
什麼是世間正見、世間智慧的境界？世間正 見、世間智慧是靠「行」。《俱舍論》中多處皆 有說明「行」的關鍵在苦諦和集諦，了解苦諦、 集諦就是世間智慧的境界，就是「行」的了解。
世間正見因為有「我」的概念，所以是有漏智 慧，如布施時，以為有布施的人；有作善業、不 善業的主人；有未來受善業、不善業果報的主 人，這種有「主人」的概念，就是世間正見。

◎出世間正見
正見的境界在出世道裡，就是「滅」的境界，  因在見道過程中，能看到解脫境界，此時不可能 有「我」作善業、「我」作不善業、「我」作不 動業的概念。沒有「我」的概念，就能去掉世間 的所緣，就能成就出世智慧。所以，出世正見才 有力量完全正斷煩惱，讓煩惱沒有機會再出現。
出世正見領導我們走向無漏、無行心的境界， 以實現無為涅槃界（asaGkhAta nibbAna dhAtu）。
《正見經》8中舍利弗說明：若能實現無漏正見， 就是滅身見的正見，我們才能說已經理解妙法、 進入正法。什麼叫「妙法」？就是十二緣起。如 果能用無漏出世正見了解修行的過程，了解十二 緣起的生滅，才能得獲妙法的深義。實現見道 後，要繼續考慮、思惟緣起、苦、集、滅、道 諦，才能結束苦，才能完全解脫。依一切有部的 看法：實現見道的過程，就是第一法輪轉的過 程，說明中道，說明「此是苦、此是集、此是 滅、此是道」。

【正思惟】
平常世間或出世智慧的作用是使我們的「想」 固定，才能有「念」、有「定」，才能出現智慧的 光明；如果我們的「想」不穩定，智慧之光就不 會明顯 9。正見的作用就是讓我們的思惟穩定， 而思惟能夠穩定是因為「想」穩定。什麼是思 惟？思惟就是「尋」，就是固定我們的心在所緣  上。當我們修觀或修定時，必須有智慧的所緣， 「尋」在修定的過程中，就是取有關定的業處為 所緣；在修觀的過程，就是取名業處或色業處為 所緣。有這些修習業處，尋才能穩定地在一個所 緣上修習，它有世間與出世間的分別。

◎世間思惟
世間思惟的所緣是什麼？《雜阿含經》說明： 不害、不瞋、出離三種為世間思惟的所緣10。

◎出世間思惟
出世間的思惟是關於出世境界、四聖諦、滅 諦。有無漏思惟才能正斷煩惱，世間思惟不能去 掉煩惱種子，因此我們會繼續收集有福行、非福 行、不動行，唯有無漏智慧才能完全斷「行」， 實現無為涅槃。

【正語、正業、正命】
我們有出世正見、出世思惟，自然就有出世 心，有八正道的心，自然就能斷不正語、不正 業、不正命。因為在無漏智慧心中，有出世心的 律儀，不可能出現不正語、不正業、不正命，這 是屬於正斷律儀。
佛說：所有的不善戒在世間心中無法完全去 除，唯有在道心、出世心中才能完全正斷。所 以，出世心在第一次見道後，能產生力量完全正 斷煩惱，因道心的功能可以自然斷所有不善戒、  不正語、不正命、不正業。在世間心中，因不正 語、不正命、不正業的所緣不同，所以，三者會 在不同境界中分別現起。在出世心中，因出世心 的所緣就是無漏智慧的境界──滅諦，所以不正 語、不正命、不正業無法出現；此時，心才有力 量完全斷除煩惱的種子──隨眠。

【正精進】

◎世間精進
世間的正精進是指四種努力──四正勤，也就 是未生之惡令不生、已生之惡令除滅、未生之善 令生起、已生之善令增長。

◎出世間精進
在出世心裡，精進的所緣是四聖諦，此時心只 在四聖諦上努力。因為心能在同一個目標所緣上 精進，見道時心才有力量完全斷除煩惱種子。什 麼是精進的作用？精進的作用就是讓善心的心法 聚生在一處；因此讓所有的善法一起出現，就是 精進的功能。當精進的所緣是屬於出世無漏智 慧，就能產生力量將道心裡所出現的善法聚集、 統一。所以，精進才能給善法力量；沒有精進， 善法就沒有力量。
出世精進的所緣是滅諦，因此有力量正斷心中 所有的煩惱。見道時，能斷「身見、疑見、戒禁 取見」三種煩惱種子；見道前，由於精進的所緣  不是滅諦，因此沒有擇滅的功能以去掉煩惱。

【正念】
正念就是不讓心離開、忘失所緣，讓心能繼續 停留在我們所需要的境界。念的近因及緣是什 麼？「念」的緣是固定的「想」。《俱舍論》 說：四念處的體是智慧11，而智慧的體就是固定 的想。所以，有正見、正思惟、正精進，才有正 念；有正念，才有智慧。 有二種智慧的善心，若善心以世間為所緣，就 沒有力量完全斷除煩惱；若善心是以出世間為所 緣，才能完全正斷煩惱。當正念在出世所緣上， 正念的力量使我們不會忘失滅諦及四聖諦，因為 出世的正念是靠出世正見、出世正思惟、出世正 精進，而能生起正斷煩惱的力量。

【正定】
無漏智慧是實現見道過程的基礎，它的生起是 靠正見。我們已經知道正見、正思惟、正精進、 正念都有世間、出世間的不同；而出世道中，由 於道心中自然有律儀，因此正語、正業、正命會 同時出現。以下說明世間正定與出世間正定。 有出世定才會有正斷煩惱的功能，世間定只能 「害」煩惱，但不能正斷煩惱。南傳佛教用「鎮 伏」，一切有部用「害」。入色界或無色界定，都  只是鎮伏煩惱而已。如入色界初禪定只是鎮伏欲 界的煩惱；入色界第二禪定只是鎮伏色界初禪的 煩惱。世間定在三界中，只能「害」煩惱，只能 離開下界煩惱；唯有出世間正定才能正斷煩惱。 出世定必須靠出世正見、出世正思惟、出世正精 進、出世正念才能出現，佛在《獅子吼小經》12 說明世間定與出世定的關係與差別。在出世境界 中，出世正定必須與其他七支聖道同時現起在同 一個目標上，才能成就正斷煩惱的過程。在《有 明小經》中說明正定與其他支聖道的關係：正定 的資糧是正精進，正定的緣是正念13。
南傳佛教以三種遍知說明離開煩惱的過程，斷 遍知時觀滅，實現見道時，能斷三結──身見、 戒禁取、疑；而後修道，慢慢斷欲貪、瞋恚、身 見、戒禁取、疑等五下分結；最後在阿羅漢果完 全斷除色貪、無色貪、掉舉、慢、無明等五上分 結。
一切有部對於煩惱的分析很複雜，在見道中要 斷八十八種不同的煩惱 14，它將斷遍知分為九 種，即九勝位15，為斷除三界見惑、修惑的九種 智慧，假如要了解有部的現觀過程，一定要了解 九勝位。目前不說，先了解在見道時，才能產生 智慧正斷煩惱，假如沒有實現出世境界，智慧就 無法產生正斷煩惱的功能。「智慧」並不會自己 生起，會和它的朋友一起出現。實現見道時，因  為出世智慧實現了出世所緣時，我們自然能離開 所有「見」方面的煩惱，離開「見住」 （diTThithAna），不再有不正見。
什麼是「見」的住地？南傳阿毘達摩提及有八 種不正見的所緣：
◎五蘊
依佛教有二十種關於五蘊的不正見，如色蘊中 會產生「色是我」、「我有色」、「色在我之中」、 「我在色之中」等四種不正見；同樣的道理， 「受、想、行、識」也各有四種不正見，因此五 蘊中計有二十種不正見。《有明小經》中說明： 在出世正見中，這二十種五蘊的不正見能完全在 見道中正斷；但是世間正見由於所緣是世間五 蘊，因此沒有力量斷除五蘊的不正見16。
◎無明
見道不能完全去掉無明，但會斷除與「見」、 「疑」相關的無明。所有的有漏心都有無明，實 現見道後無明仍會出現，還是有和「欲」、 「瞋」、「慢」一起生起的無明，但此時與 「見」、「疑」相關的無明已不再成為不正見的依 地。
◎觸
實現見道前，以為「觸屬於我」，有觸的基礎 就是「我」的存在、五蘊的存在。實現見道後， 了解「觸」就不再和身見、不正見一起。所以，  「觸」不會成為見的依地。
◎想
不正見的基礎是「想」，「想」的功能很重 要，因為智慧要靠穩定的想。四念處的修行中， 「念」要靠穩定的想，有了四念處的智慧，才會 出現出世智慧。因此，四念處的修行是出世智慧 現起的條件。智慧、念的緣都是穩定的想，想穩 定後，智慧才有功能；如果想不穩定，智慧就沒 有功能作用。
何時「想」會不穩定？當我們有戲論 17時， 「想」就不穩定。因為有戲論時，想就會擴大， 這時就有「愛」的生起，心就會染著所緣，將全 世界變成「愛」的所緣，於是世界就成為我們戲 論的所緣。因此，修行中要特別修「念」，才有 智慧的作用；而智慧的作用是「通達」，也就是 「抉擇」的意思。當出世智慧能通達、抉擇出世 所緣時，就能完全斷除和不正見有關的煩惱。
實現見道，能去掉所有和「我」有關的不正 見，此時「我」的概念並非完全不出現，而是這 樣的想法出現時，不再認為有一個真實存在、不 變的「我」。
◎尋
未見道前，當煩惱生起時會在心中持續很久的 時間，會有後悔、難過等，因為我們以為「我」 是真實存在的所緣。
 實現見道時，我們的粗略思惟──「尋」，已 沒有關於「我」的所緣，已能了知、分別「我」 不是真實的所緣，心就不會在掉悔等煩惱中。因 此，見道時，「尋」不再成為不正見的依地。
◎不如理作意
見道後，心還是會出現貪、瞋等不如理的作 意，但此不如理的作意，已經沒有真實存在「我」 的概念。因此，見道時，不如理作意也不再是不 正見的基礎。
◎外教善知識
外教善知識認為有「我」的存在，但見道後， 了知「無我」，不再有「我」的概念。所以，不 再依靠外教善知識的引導。
◎異聲
見道時除了佛教以外，已不再相信其他所有異 教的書、理論、說法、聲音等。因為已經在見道 時看到解脫的所緣，所以不會相信和「我」有關 的言論。
八正道有世間、出世間的分別，要想斷除和不 正見相關的煩惱，先要有世間八正道的修行，之 後才能用出世八正道完全正斷煩惱。
關於南傳佛教的看法，離開煩惱的過程，是三 種遍知（parinnA）的過程，唯有以「三遍知」透  徹了解五蘊等名色法，才能斷除對名色法的貪愛 而滅苦。此是「道諦」的精髓。

【知遍知】
「知遍知」稱為智慧所緣，所緣是苦諦和集 諦。苦諦就是名色的分別，唯有了解名色──具 「名色分別智」（nAma rUpa paricchedanANa），才 能實現智慧的境界。但了解名色還不夠，還要了 解名色間的緣起，才能了解智慧，才能知道真正 的緣起，「緣攝受智」（paccaya pariggahanANa） 就是了解名色和它們之間的緣起，也就是了解苦 諦和集諦，這就是智慧的境界。假如沒有智慧的 境界，就無法成就觀的過程。

【審察遍知（度遍知）】
如果了解名色及其緣起，才會產生智慧而能檢 查不斷剎那的生滅，此為洞察智慧。依照所要思 惟的所緣──五蘊、十二處、十八界、緣起的道 理，觀它們的剎那生滅，稱為審察遍知。如果有 審察遍知，且繼續用功思惟，就能用世間智看到 剎那、剎那的生滅。例如以「身體」為思惟的所 緣，在審察遍知下，會看到身體的生滅愈來愈 快，最後我們看不到「生」，只會看到「滅」。如 果能實現世間觀智，就能觀到滅，看不到生，而 我們的智慧也會在這個階段增加，漸漸地以此世 間智慧來離開煩惱。

【斷遍知】
斷煩惱的過程有其次第，先用世間智慧觀滅而 實現世間最高的智──行捨智，有了行捨智，才 有實現出世道的可能；若沒有行捨智，就無法實 現出世道。行捨智已能離開煩惱，但仍不夠力量 完全斷除；若要完全斷煩惱，必須斷最麻煩、最 有力量的煩惱──身見，斷了身見才不會受深重 煩惱的壓迫。假如我們不想受深重煩惱的壓迫， 應該實現見道。實現見道前，要依行捨智繼續努 力地觀世界生滅的逼迫，由於此時心已經很敏 感、夠發達，世間智慧也已成熟，心就會朝向新 的境界──即出世境界。
這個過程好像過去出海旅行用帆船，當時技術 還不發達，水手要知那兒有陸地，就帶隻烏鴉在 船上，讓牠吃好東西。當船航行在大海中，烏鴉 就停在船桅上；如果烏鴉看到新大陸，就會飛離 開船，飛走後若是沒有看到大陸，牠會再回來船 上吃東西，讓水手照顧牠。之後，不斷飛繞幾 次，如果烏鴉確實看到陸地，就會直接飛向大陸 不再回來18。
同樣的道理，假如我們繼續實現世間最高的 觀，繼續思惟無常的逼迫，心會一次次地迴繞， 若心看到出世所緣，就實現見道，不會再回來世 間。當心轉向解脫的所緣，首先會實現道心── 道智，之後就會有道果。實現出世境界，這個過  程如同入禪定，不過實現禪定要一、二或三個小 時，但出世道果定只要二個剎那19。
聖人和凡夫的差別在哪裡？唯有聖人才有證入 道果定的經驗，當看到出世的所緣，知道了解脫 的境界，由於果定的力量很強，就能隨其意願定 在涅槃裡。此時，果定並沒有和道心在一起，果 定和禪定一樣能停留較長的時間，聖人若有需要 就能長時間定在這個所緣上。如果聖人要更徹底 地斷煩惱，就要繼續思惟無常的逼迫；此時，他 能用世間智，也能用出世間智。如果沒有實現見 道，就只能運用世間智而已。
道諦有世間與出世間二方面，世間道諦無法完 全斷煩惱，而出世間道諦裡所運用的智慧及定， 才有力量完全斷除煩惱。為什麼？因它以滅諦為 所緣，所以能夠運用出世智慧去除煩惱。
要了解在什麼情況下出現正斷，必須了解出世 道諦。在出世智慧中，我們的定、正念、精進、 智慧，都是在同一個目標──實現四聖諦上，因 此有力量正斷煩惱。由於見道前，不能生起出世 智慧，所以無法完全斷煩惱。唯有解脫所緣出現  時，能同一心努力思惟無常，心才會朝向涅槃、 朝向出世境界。依南傳佛教，這是在一個心的過 程中。實現「道」的過程，如同入禪定一般，入 禪定前要先害煩惱，才能進入禪定的境界；同樣 的道理，實現涅槃之前，也要先斷煩惱，才能朝 向出世境界。
 

 《第八章三轉法輪》

 三轉四諦 1，南傳佛教認為「三轉」就是三種 智的說明，北傳沒有特別強調。 第一轉為「示諦轉」，此第一智是「示諦智」 （sacca nAna）；中文翻譯第一智是「示轉」，表 示見道的過程。
依南北傳佛教的看法，第一轉是在說明見道， 就是實現四聖諦，第一轉讓我們了解佛開悟的內 容以及見道的過程。在三藏經中，有的將第一轉 嚴格地定義為見道過程的說明，但這是方便的說 法。如《中阿含經》中舍利弗說明正見定，此時 示轉是在說明漏盡的智慧，也就是阿羅漢的智慧 2；另外經中也提到示轉與不還果有關。示轉可 用來說明見道，也可說明漏盡道，但平常是用它 來說明見道。我們知道憍陳如聽聞《轉法輪經》 實現清淨眼，得到見道的智慧而知所有世間法都 是生滅法。嚴格地說，第一轉屬於佛陀的見道， 但不能完全做這樣的分別，因除了佛陀現觀的部 分之外，也有化導眾生說法的部分。
南傳佛教主張實現見道時，斷掉三結。一切有 部將見道捨離的煩惱分析得很複雜，有見苦所斷 的煩惱、見集所斷的煩惱、見滅所斷的煩惱、見 道所斷的煩惱，在欲界就有三十二種 3。實現見 道的條件，除了離開欲界的煩惱，也要離開上界  （色界、無色界）的煩惱，合計有八十八種見道所應斷 的煩惱。 第二轉稱為「應作諦轉」是「應作諦智」 （kicca nAna），「kicca」是「應該作」的意思， 表示什麼應該是要作的事情。中文翻為「勸 轉」，這意思翻得很好，「勸轉」是勸告以表示 什麼是應該做的意思。嚴格地說第二轉屬於修道 的過程，但要了解這只是方便的說明。
第二轉為實現修道的部份。一切有部認為：佛 在修道的過程中不用實現第一、二果，因他有種 種的功德，所以能直接證第三果。「應作」要在 開悟後才能了解，開悟前，佛並不能了解「應作」 的內容。在見道中，他「遍知」道的過程，然後 了解要如何才能完全斷除煩惱。佛不僅自己能斷 除煩惱，也能領導別人朝向斷煩惱的方向。所 以，佛開悟有二個方面，一是自己通達「道」而 實現解脫，二是教導眾生如何修道及如何實現道 達到解脫。
嚴格地說，一切有部以第二轉說明修道的過 程，見道後才有修道的過程，見道時不能完全離 開煩惱，只有修道才能真正斷除一切煩惱。所 以，修道稱為「應作」就是離開所有見道時未斷 的煩惱。第二轉是說明如何修道 4以離開所有的 煩惱。修道過程中所要斷的煩惱有十種 5，而在 第二轉時要實現金剛喻定6。
 第三轉稱為「已作諦轉」，是「已作諦智」 （kata nAna），中文譯為「證轉」。說明已經完成 金剛喻定而得無漏智、無生智，已實現真理，沒 有什麼還沒做的。
佛說明四諦的三種智，如此我們才能徹底了解 四諦，了解緣起的內容，因為四諦就是緣起的說 明。將以上內容整理簡表如下：
三種智 三轉北傳南傳
第一轉 實現見道示轉示諦轉→示諦智（sacca nAna）
第二轉 實現修道勸轉應作諦轉 →應作諦智（kicca nAna）
第三轉 得無漏智證轉已作諦轉 →已作諦智（kata nAna）
9.IdaM dukkham ariyasaccan ti me bhikkhave pubbe ananussutesu dhammesu cakkhum udapAdi nANam udapAdi pannA udapAdi vijjA udapAdi Aloko udapAdi ∥∥ TaM kho panidaM dukkhaM ariyasa ccaM parinneyyan ti me bhikkhave pubbe ∥la ∥ parinnAtan ti me bhikkhave pubbe ananussutesu  dhammesu cakkhum udapAdi ∥ pe ∥ Aloko udapAdi ∥∥
諸比丘！苦聖諦者，即是此，是前所未聞之法，我 眼生、智生、慧生、明生、光明生。諸比丘！對此苦 聖諦應遍知，諸比丘！已遍知，於前所未聞之法，我 眼生乃至光明生。
前所未聞之法（pubbe ananussutesu dhammesu） ：佛陀時代雖有很多人修行，但無漏道已經不 見；佛因有收集無量功德，所以能實現無漏道而 解脫。當時印度人修定是相當普遍的事，就如同 現代人都有車子一般，但他們沒有無漏道，他們 是靠佛才聽聞無漏法而實現無漏道。所有的佛都 以四聖諦、八正道來教導眾生。在佛之前，古老 的涅槃城、古仙人道早已不見 7，直到佛實現了 它，才以此法教化眾生，所以是「於先前未聞之 法」。
在巴利文裡 vana是愛、森林的意思 8。因為有 愛的稠林，使我們看不到古老的涅槃之城；而佛 已經完全斷除所有的愛，所以能發現長久以來被 愛、煩惱稠林所淹沒的城市；也由於佛沒有任何 愛、煩惱的種子，能為眾生開示四聖諦、八正道 「如如」、「不離如」、「不異如」的深義。 眼生（cakkhum udap Adi）：在涅槃的古城中， 有真正的解脫、解脫智，生起無漏眼。
 智生（nANam udapAdi）：生起無漏智。
慧生（panna udapAdi）：生起無漏慧。
明生（vijjA udapAdi）：生起無漏明，所以沒有 無明。
光明生（Aloko udapAdi）：生起無漏智慧的光 明。有漏智慧因為有「定」，所以也有「光明」， 但只有無漏智慧的光明，才能清楚地分別什麼是 解脫的境界，知道如何才能解脫。
涅槃之道是「如如」、「不離如」、「不異如」， 就是對四聖諦、八正道的了解，有四聖諦、八正 道的了解，才有「如如」、「不離如」、「不異如」 的了解。《雜阿含》說四聖諦是「如如」 9， 「如」是常法的意思，意謂不管有沒有佛，四聖 諦、八正道都是存在的。
涅槃是常法，是「前所未聞之法」，不是說以 前沒有這個法，而是譬喻這個法已被隱沒。如同 在森林裡有很多愛、煩惱而生的樹，將古老的城 市──涅槃隱沒在繁茂的樹林裡，而看不到它的 存在。就像現在末法時代，對涅槃了解愈來愈模 糊。
依南傳佛教的說法：在末法時代，解說甚深殊 妙的勝義法、緣起法的阿毘達摩會先消失，沒有 法師能再如法說明；之後經的深義不見，戒律也 漸漸不見，最後佛法就隱沒了。為什麼？因為愈 來愈少人能了解八聖道、四聖諦的「如如」、  「不離如」、「不異如」的諦性，所以有很多不同 的理論、看法出現，複雜的說法也跟著出現，但 對於「如如」、「不離如」、「不異如」的了解卻 愈少，這就是末法的世間。因此，「前所未聞之 法」，不是說以前沒有法，只是佛出生時，法已 經不見，所以佛要用不可思議的努力才能了解。 佛陀剝開茂密的稠林，發現一條古道，可以到達 涅槃古城，我們不用像佛那麼辛苦去發現。但是 因為我們「愛」的森林愈來愈茂密，對「如 如」、「不離如」、「不異如」的看法也就愈來愈 模糊，佛陀展現無比的慈心悲智，不厭其煩的用 三種層次教導指引我們，如何走這條解脫之路。
以苦諦來說明三轉就是「我遍知苦諦，我應遍 知苦諦，我已遍知苦諦」，即是「示諦智」、「應 作諦智」、「已作諦智」三種智的說明。
《清淨道論》中提到「遍知」有五個方面10：
（一）遍知苦的現起之性：是輪迴的意思。
（二）遍知名色：名色也表示輪迴的意思。
（三）遍知三界苦：苦有一種或二種（名、色）或 三種（欲、色、無色界苦）等不同分別，這種分別法在 原始佛教就有。在修行過程中，一切有部以「三 苦」──行苦、壞苦、苦苦來作系統的思惟，但 原始佛教不依這三種分類方式安排修行過程。相 同地，集諦也和苦諦一樣有三種分別。
（四）遍知四食：就是段食、觸食、意思食、  識食四種食。
（五）遍知五取蘊：要能遍知色、受、想、 行、識等五蘊，才能徹底了解修行的過程。
苦是什麼？苦就是果。《俱舍論》說：思惟苦 諦如同「病」，集諦如同病因，滅諦如同病癒， 道諦如同治病的過程 11。《清淨道論》則舉四種 譬喻，有個很好的譬喻，它說明要這樣思惟四諦 ：思惟「苦」為負擔，思惟「集」為取負擔，思 惟「滅」為離負擔，思惟「道」為離負擔的方便 12。
為什麼苦是果？因為過去的業，我們結生於母 胎之中，成長於不斷破壞，無法滿足的世間，沒 有出生在清淨的蓮花中，所以有生就一定是苦 13。我們應當要能了知「此是苦」、「應知苦」、 「已知苦」三種層次，才是徹底了解苦諦。
10.IdaM dukkhasamudayaM ariyasaccaN ti me bhikkhave pubbe ananussutesu dhammesu cakkhum udapAdi nAnam udapAdi pannA udapAdi vijjA udapAdi Aloko udapAdi ∥∥ TaM kho panidaM dukkhasamudayam ariyasaccam pahAtabban ti me bhikkhave pubbe ∥ la－pe ∥ pahInan ti me bhikkhave pubbe ananussutesu dhammesu cakkhum udapAdi ∥ pe ∥ Aloko udapAdi ∥∥
 諸比丘！苦集聖諦者，即是此，是前所未聞之法， 我眼生、智生、慧生、明生、光明生。諸比丘！對此 苦集聖諦應斷除，諸比丘！已斷除，於前所未聞之 法，我眼生乃至光明生。
集諦是苦的因，對於苦的原因應該要遠離。關 於集諦，要成就「知是集」、「應斷集」和「已 斷集」三種智，才能徹底了解集諦。
「即是此」指第一知，知道這個就是集，能 「眼生、智生、慧生、明生、光明生」，此在北傳 《阿含經》14亦可找到，只是《俱舍論》是用 「眼、智、明、覺」15來說明，這和他們的現 觀、修行過程有關係。
在見道的過程，依欲界、色界、無色界的分 別，依無間道和解脫道的分別，一切有部認為要 有系統地分別思惟四聖諦。所以，在離煩惱過程 的解脫道上，要能於欲界、色界、無色界中觀察 思惟四聖諦以離開各界的煩惱。
依南傳佛教的看法，佛陀三轉四諦的法輪，每 一轉各有四行相，共有十二行相。此三轉就是三 種智，十二行相代表苦、集、滅、道四諦各有三 種智的實踐。南傳以「眼生、智生、慧生、明 生、光明生」五種來說明現觀的過程，但一切有 部是以「眼、智、明、覺」說明離開煩惱和現觀 的關係。因此在《俱舍論》中提及：「眼」叫做  法智忍，表示無漏智慧；「智」叫做法智，代表 無疑；「明」叫做類智忍，表示如實了解；「覺」 叫做類智，表示智慧清淨16。
南傳說明四諦是三轉十二行相，一切有部卻認 為四諦有四十八行相。《俱舍論》第六品有說明 這種分別，經部在此批評有部，經部以為佛轉法 輪時只說十二種行相，因為三轉苦、集、滅、道 四諦，所以只有十二行相；如果像有部所說有四 十八行相，為何佛只說十二行相，而不說四十八 行相？
有部對於經部的批評提出辯論：佛曾告訴比 丘，若要解脫一定要有七方便（七處善），若無七方 便就無法解脫。這七種方便就是要了解色的 「苦」、「集」、「滅」、「道」、「味」、「患」、 「離」17。但是佛在經中只開示七方便，沒有說 要有三十五種方便（七方便×五蘊）。相同的道理，佛 雖沒有說四十八行相，只說了十二種現觀過程的 行相，但所有的諦應該都包括在其中。
一切有部認為苦、集雖然為二種諦，但應視它 們為一個現觀的過程。依他們的修行系統，在現 觀過程中是用九種遍知來說明，其中苦、集屬於 一種遍知，屬於同一個體18。
《俱舍論》第六品提到「應知此中，果性取蘊 名為苦諦，因性取蘊名為集諦，是能集故，由此 苦集因果性分，名雖有殊，非物有異，滅道二  諦，物亦有殊。」19這意思是說：苦諦就是五取 蘊，是從「果」位來說，而集諦就是關於五取蘊 生起的「因」，是苦的能集──招感。苦、集只 是名稱不同，但體是相同的，都是屬於有漏法。 另外，在《俱舍論》第一品也可以找到苦、集的 分別20。至於提到「滅道二諦，物亦有殊」是說 明滅諦、道諦名稱不同，它們的體也不一樣，二 者雖都是無漏法，但「道」是有為法，「滅」是 無為法。
《俱舍論》強調苦諦、集諦就是「行」的說 明，之前已說明行是輪迴最重要的緣，有行就會 輪迴。為什麼有「行」？因有愛，所以有行。有 行就有三種苦──苦苦、壞苦、行苦，一切法都 在「行」的無常逼迫中，所以苦就是行；而集就 是「行的緣」，因為集是愛、是有漏法。有了 愛，就有無明，也就有了行。要實現滅諦的解 脫，就是去掉苦、去掉愛、行，所以解脫道就是 離愛的道，離愛就是離緣、離行。為什麼能離 行？因了解「行」本來就是苦。
11.IdaM dukkhanirodham ariyasaccan ti me bhikkhave pubbe ananussutesu dhammesu cakkhum udapAdi nANam udapAdi pannA udapAdi vijjA udapAdi Aloko udapAdi ∥∥ TaM kho panidaM  dukkhanirodham ariyasaccaM sacchikAtabban ti me bhikkhave pubbe ∥ la－pe ∥sacchikatan ti me bhikkhave pubbe ananussutesu dhammesu cakkhum udapAdi ∥ pe ∥ Aloko udapAdi ∥∥
諸比丘！苦滅聖諦者，即是此，前所未聞之法，我 眼生、智生、慧生、明生、光明生。諸比丘！對此苦 滅聖諦應現證，乃至已現證，於前所未聞之法，我眼 生至乃至光明生。
滅諦三轉就是成就「知證滅」、「應證滅」、 「已證滅」三種智。「證」是自己的經驗，要用 自己的身體才能證，才能實現解脫。在《雜阿含 經》中提及：有一個天人想知道世界的末端在那 裡？因此不斷地跑，卻都找不到，天人就去問 佛：這個世界的因、世界的緣、世界的滅、滅世 界的道是什麼？佛陀回答：在這個一尋（七尺）的 身體中就有世界的因、有世界的滅、有世界滅的 道。所以要了解這個世界，不用辛苦地跑那麼 遠，可以從自己的身上證得這個世界的經驗，朝 向世界滅的道21。
「證」，即是用自己的經驗來了解，除了用身體 來證，無法用其他工具了解佛法，因為我們不是 靠傳統、靠別人的看法或道理，而是靠自己的身 體來了解什麼叫佛法、什麼叫涅槃，這才是真正 了解「證」的意思。
 一切有部說明「滅」為「擇滅」，想了解他們 的修行過程，就要了解「擇滅」，「擇滅」就是 用智慧來實現滅，也就是「行滅」的意思，此為 「漸次滅」的過程。一切有部認為：「究竟擇滅」 是涅槃、無為境界；但「擇滅」也可說是「行滅」 ──即斷苦、集諦的煩惱。所以「擇滅」的究 竟意思為究竟涅槃、無為境界；從方便來說明， 「擇滅」不只是涅槃，也說明行滅的過程，是用 智慧去掉煩惱的過程。若想知道一切有部去掉煩 惱的複雜過程及所有的修法，要了解他們對不同 煩惱的「擇滅」方法與現觀的分別。
「行」，（saGkhAra）有不同的意思，了解「行」 才能對佛法有較清楚的認識。「行」在巴利文中 有很多方面的使用，比方說在印度、希臘乃至在 中國，當戲劇表演時，表演者用粉裝飾自己的 臉，如用黑色的顏料表示生氣，藉由不同顏色表 達不同的感情，如愛是一種顏色，嫉也是一種顏 色，從不同顏色中了解表演者不同的心情。戲劇 是一種表示法，「行」也是表示本來所沒有的真 相，如同女人或表演者用外加的顏料、粉來裝飾 自己一般。「行」不是自然的，造作本來所沒有 的事情。「行」會如同輪子一樣地轉，為什麼輪 子會轉？因為有動力。所以，「行」也可以譯成 「動力」，將本來所沒有的真相造作出來，即是發 起所有法本來所沒有的過程。
 依照此理，「擇滅」除了表示究竟涅槃，也代 表行滅的過程，即是用智慧滅除行，說明離開不 同強度、不同品的煩惱，就要用不同的擇滅。因 為「行」代表許多不同品的煩惱，如果要滅行， 就要有很多不同的擇滅。
滅諦的實現就是離苦的過程，在勝義諦的究竟 說明上，只有一個真正的滅諦，沒有二個或三個 不同的解脫境界。原始佛教中：滅諦只是表示涅 槃的境界，是究竟滅的意思，並沒有關於不同品 的行滅，不過在實現涅槃或實現第一果至第四果 的過程中，會依不同修行者的「根」之成熟程度 而有不同的說明。南北傳佛教用三種根 22來讓我 們了解這個道理：當見道時，就有了「未知當知 根」；於修道時，有「已知根」；究竟解脫後， 則實現了「具知根」。「根」是關於出世間的所 緣，關於無漏所緣的增上力。當我們第一次看到 解脫的所緣時，其解脫所緣的增上力──根還是 很弱；雖然力量弱，但實現見道就已經入聖流。 聖人與凡夫的差別在哪裡？不管在什麼情形下， 聖人都能修道果定，但凡夫因未實現解脫境界， 所以無法修道果定。
道果定是什麼樣的定？它是以解脫境界為我們 的所緣。南傳以為道心只有一個剎那，果心有二 個或者三個剎那；而一切有部認為見道是十五或 十六個剎那。不管那一種說法，這個過程都是非  常快。雖然這個過程如此快速，但入道果定是很 有力量的經驗，因為它會讓我們的心，不管在任 何情形下都會記得這個經驗。入道果定的經驗如 同入禪定一般，曾經實現禪定的人在任何情況 下，都能記得入禪定的所緣，以及入禪定的離欲 過程。同樣地，曾經入道果定的聖人，他的心也 會記得這樣的經驗。因此，一切有部認為：當心 能記得解脫的所緣，而且五根也平衡時，就能進 入道果定。
滅諦是無為法，是沒有所緣的法，也就是行 滅，必須用無漏法來了解滅，所以只有一到四果 的無漏果，才是「滅」的境界，而三種無漏根就 是來幫助我們了解「擇滅」。擇滅和現觀的過程 無法分開，因此要用現觀的過程來了解擇滅，而 要實現無為法──涅槃時，則要用無漏有為的 「道」來踐行。
12.IdaM dukkhanirodhagAminI paTipadA ariyasaccan ti me bhikkhave pubbe ananussutesu dhammesu cakkhum udapAdi nANam udapAdi pannA udapAdi vijjA udapAdi Aloko udapAdi ∥∥ Tam kho panidaM dukkhanirodhagAminI paTipadA ariyasaccam bhavetabban ti me bhikkhave ∥pa ∥ bhAvitan ti me bhikkhave pubbe ananussutesu dhammesu cakkhum  udapAdi nANam udapAdi panna udapAdi vijjA udapAdi Aloko udapAdi ∥∥
諸比丘！順苦滅道聖諦者，即是此，前所未聞之 法，我眼生、智生、慧生、明生、光明生。諸比丘！ 對此順苦滅道聖諦應修習，乃至已修習，於前所未聞 之法，我眼生乃至光明生。
滅諦是果，道諦是因。道諦的三轉是「知有 道」、「應修習」、「已修習」。道諦有世間與出世 間二個部分。什麼是道諦？要現觀才能真正了解 道諦。道諦的精髓在於離欲──即離愛，因為苦 的因是愛，「離愛」、「離欲」就是道的意思，所 以通常稱「道」為離欲道、離愛道，是實現涅槃 的道。「道」引導我們離開所有的煩惱，它是滅 諦的因。
《俱舍論》提到：見道是無漏，因為實現見道 要用出世心，只有出世心可以正斷煩惱。所以嚴 格的說，出世間道是在說明見道的過程。另外嚴 格的說，第二、三、四果也是屬於出世心的過 程，如同見道一般。不過，修道是較長的過程， 因此《俱舍論》提到：修道包含世間與出世間二 方面23。不過在見道過程一定只有出世心，沒有 世間心，因世間心沒有辦法正斷煩惱。
在修道過程中，出世心會出現四次，可以定在 不同果位的道果定中。成就不同果位的修道是很  自然的過程，若我們用功地修行，努力地思惟無 常、苦、無我，就能從第一果任運地朝向第二 果，接著自然朝向第三果、第四果。如同在第一 果用功思惟，只要不退心繼續努力就會自然地向 第二果前進，而不會只是一直定在第一果位中， 因此，「道」是一個過程。一切有部認為斷遍知 只屬於見道過程，只有出世間的無漏智慧能作； 但南傳認為斷遍知可分成世間與出世間方面，它 開始於世間觀的過程──壞滅隨觀智，從壞滅隨 觀智以後都是屬於斷遍知，因此斷遍知也有屬於 世間的部分。
道要修，涅槃要用自己的身體來證。修道的 「修」，依巴利文 bh AvanA，是「成」的意思，修 道就是成道、證道的過程。實現解脫時，對於 「道」稱為「已修」，只有阿羅漢與佛才可以完全 地修、完全地證；若還沒成道，稱為「應修」。
在成道的已修方面，佛教有三種目標：
（一）成就佛道：修道過程，「已修」的部分 要如同佛一般。
（二）成就聲聞道：「已修」的部分就是實現 第四果，其中分為「時解脫」與「不時解脫」二 種阿羅漢果位，只有已經成就無生智的阿羅漢才 是「已修」。
 （三）成就獨覺道：一般說獨覺出現於沒有佛 法的時代，他們不是靠善知識，而是靠自己用功 了解緣起。獨覺出現在沒有佛、阿羅漢的時代， 他們的波羅蜜比阿羅漢高，而佛的波羅蜜則比獨 覺高的多。
修道的過程就是成道的過程，平常佛教說明這 個過程為五個階段：資糧、加行、見道、修道、 無學道24。


 《第九章結說四聖諦》

 南傳佛教在勝義諦上認為四聖諦是空性，《清 淨道論》也說明四聖諦是空 1，為什麼是空呢？ 雖然有「道」、有道路，卻沒有走道路的人，所 以四聖諦沒有自性，它們是緣起法。我們一定要 了解緣起，才會了解四聖諦；若不了解四聖諦， 就不能了解緣起，也就不了解有涅槃、有阿羅 漢，但沒有實現涅槃的人。同樣地，因為有「行」 ──造作，所以有苦，但當中沒有「造作的 人」。
四聖諦就是緣起的說明，原始佛教提到緣起是 沒有自性，但我們要了解四諦彼此的關係在於因 果的分別，由於它們是緣起法，因此，南傳佛教 認為四聖諦不是勝義諦中存在的法。但一切有部 以為因、緣、果是真實的存在，因此，四聖諦也 是真實的法。大乘佛教對於這種真實存在法提出 批判，是針對一切有部，不是針對南傳佛教，因 為南傳也強調四聖諦是緣起法、是空。
《清淨道論》為了讓我們了解四聖諦彼此相同 與不同的部分，有一些方便的分別說明2。

【苦集諦同分與不同分】

◎同分
 （一）苦、集諦甚深難解：苦、集諦就是緣起 法的說明，它們的深度甚深難解，我們很難了解 透徹。因為在有漏心中，不容易洞察苦集的甚深 義。如果能了解苦諦，則能了解集諦；如能洞察 苦、集二諦，就能了解解脫的過程。
（二）苦、集諦是世間法：苦諦、集諦是有漏 法，所以是世性，屬於世間法。

◎不同分
（一）因、果的分別：苦、集二諦有因果關 係，其中苦是「果」，集是「因」。
（二）苦要遍知，集要斷。

【苦滅諦同分與不同分】
苦諦、滅諦的同分與不同分3。

◎同分
苦諦、滅諦都屬於「果」：苦是果，涅槃也是 果，因為苦是集的果，涅槃是道的果。道果是怎 麼出現的？當見道後第一次看見解脫所緣──涅 槃，又能於修道時增加「根」的力量，就能證得 解脫的所緣而成就道果，就能實現阿羅漢果。

◎不同分
苦諦是有為法，滅諦是無為法。

【滅道諦同分與不同分】
實現滅諦是一個過程，也就是第一果至第四果  的實現。在勝義諦上，究竟的說明只有一個滅 諦，沒有二或三個滅。《清淨道論》說明滅諦、 道諦的同分與不同分4，讓我們了解滅諦。

◎同分
滅諦與道諦的同類，二者都是無漏法。

◎不同分
有為、無為的分別：依原始佛教的看法，無為 法──涅槃只有一個，實現涅槃果，要運用 「因」──道的踐行，好像苦的因是集，而滅的 因是道。道、滅諦雖然有因果的關係，但它們的 體是不同類的，因為道是「有為」，滅是「無 為」。當我們說明實現滅諦是為一個過程，如果 沒有證「見道」、「修道」，則不能證涅槃；當證 得涅槃後，道（因）與滅（果）就變成一味解脫。

【集滅諦同分與不同分】
集諦、滅諦之間的同分與不同分5。

◎同分
集、滅諦沒有有學、無學的分別：集、滅諦相 同的部分是沒有有學、無學的分別。嚴格地說， 滅諦是無為法，沒有任何有學、無學的分別，但 為了方便說明修行的因果關係以了解滅諦，還是 用有學、無學來分別。滅是究竟涅槃，它屬於無 為法，藉由「道」的過程來踐行實現滅諦，而 「道」是有為，因此方便地說明「滅」就是無  學。

◎不同分
有所緣、無所緣的分別：集諦有所緣，而滅諦 沒有所緣，因此是無為法。不過在修行過程中， 滅還是能變成我們的所緣。以上內容整理簡表如 下：
北傳佛教在現觀、修道過程，是以十六行相來 了解四聖諦。如果參考南傳佛教資料，在《無礙 解道》中，可找到以十六行相了解四聖諦的方便 說明，而《清淨道論》就引用《無礙解道》來說 明。南北傳在四諦十六行相的思惟上有些出入， 這些出入可讓我們了解他們不同的現觀過程。

【思惟苦諦四相】
一切有部在思惟苦諦上有四相──無常、苦、 空、無我，它們說明了解苦諦的過程。十六行相 是要證四聖諦，所以苦諦也要去「證」，嚴格地 說：苦諦是要「遍知」，遍知也是一種證，是用 自己的身體來了解，不是靠外面的經驗、傳統或 是別人所說的話。了解四聖諦要靠自己體會，因 此苦諦是聖人用自己的身體去驗證而徹知的。證 苦諦是一個過程，北傳佛教認為要先了解無常， 才能觀無常的逼迫──此是苦，假如沒有用自己 的身體去實驗，就看不到這種無常之苦的逼迫， 唯有自己親自經驗，才知道一切都不是真的，因 此才能了解苦諦是空、無我，這才是苦諦的現觀 過程。
南傳佛教如何了解苦諦？在《清淨道論》中提 到苦諦有四相 6：第一是「逼迫」相，第二是 「有為」相，第三是「熱惱」相，第四是「有壞」 （變異）相。

【思惟集諦四相】
在現觀過程中，南北傳對於集諦也有不同的行 相。北傳佛教了解集諦是用「因、集、生、緣」 四相。修行過程是在如何了解集諦讓我們繼續輪 迴、繼續苦？首先要思惟苦，才能了解苦的原 因，因為有苦因 ──「愛」的引導而讓我們朝  向輪迴。所謂「集」就是累積，因為有累積，就 有業、有生；有生，「緣」就會繼續存在，於 是，苦也就會繼續。
南傳佛教在《清淨道論》中提到「集諦」有四 相7，第一是「累積」（堆積）相，第二是「因」（因 緣）相，第三是「結」（結縛）相，第四是「障礙」 相。

【思惟滅諦四相】
北傳佛教說明滅諦有「滅、靜、妙、離」四 相，南傳佛教的滅諦四相 8，則是「出離、遠 離、無為、不死」。

【思惟道諦四相】
北傳佛教說明道諦的思惟，是用「道、如、 行、出」四相，南傳佛教的道諦四相 9為「出、 因、見、增上」，因為道領導我們出離煩惱，朝 向解脫的方向，所以是「出」；道是解脫的因、 是不死的因，所以是「因」；由於道能讓我們直 接見到滅諦，所以是「見」；因為道具有增上的 力量，所以是「增上」。

◎南北傳四諦十六行相的差別
十六行相 四諦 北傳 《俱舍論》 南傳 《清淨道論》 苦無常、苦、空、無我 逼迫、有為、熱惱、 變易 集因、集、生、緣 堆積、因緣、結縛、 障礙 滅滅、靜、妙、離 出離、遠離、無為、 不死 道道、如、行、出出、因、見、增上 四諦十六行相是很古老的傳統，但南傳佛教的 經典沒有提到十六行相，北傳經典大概也看不 到，在阿毘達摩中才有十六行相的說明。

【南傳現觀四諦是自然的過程】
依南傳佛教的看法：在修觀的過程，我們不是 直接思惟四諦十六行相，而是在四念處的修行過 程中，自然地思惟有漏法的無常、苦、無我，如 此「觀的果」──四聖諦就會自然出現。南傳佛  教提到現觀的基礎就是四念處的修行，首先要了 解身、受、心念處，這三種念處能領導我們漸漸 朝向解脫，但只有法念處的修行才是真正解脫的 實現。法念處包含身、受、心、法，它歸納了四 念處的所有修行，因此四念處的修行就是四聖諦 的實現，這是非常自然的過程。

【北傳思惟四諦是次第的過程】
北傳佛教修觀的方式是直接思惟四諦十六行 相，不像南傳佛教藉由思惟無常、苦、無我，修 行四念處而實現道後，自然地獲得對四聖諦的了 解；而是在修行的一開始，就有系統地用十六行 相的道理思惟四聖諦，這是一種刻意培養了解四 聖諦的方法，而不是將四聖諦自然地變成四念 處、法念處的修行。
北傳佛教在修行一開始，就有系統地用十六行 相來觀四諦，所以他們的現觀過程有許多複雜的 說明；南傳佛教一開始並沒有系統地思惟四諦十 六行相，而是從無常、苦、無我的了解中，看到 緣起而漸漸地增加智慧，相對地，對四聖諦的了 解也能慢慢增加，於是在見道時，就能自然地現 觀四諦的生起。

【四念處是解脫的基礎】
有四念處才有解脫，沒有四念處就沒有修行的  解脫。修念是成就止觀的條件，沒有「念」就沒 有解脫，所以南北傳都說明解脫以四念處為基 礎，世界所有的法都包括在四念處中。四念處中 的法念處，包含了身、受、心法及所有的法，如 果對四念處了解愈深，也就能愈深入了解四聖 諦。要能真正徹知四聖諦，首先必須要成道，唯 有成道才能以出世心、無漏心來體證四聖諦。
在無漏道中，我們的戒、定、慧三學會自然地 成就「道」而得以解脫。實現解脫時，就可以放 棄道，不要再執著它，這是佛教特殊的地方，要 了解實現道是用無漏心，它是沒有執著的心、是 出世的心。

【無漏道中戒學的實現】
在出世無漏道中，戒定慧三學一起出現而能正 斷煩惱。戒學是怎麼出現在無漏心中？因為出世 道以涅槃為所緣，自然能正斷所有的煩惱而不再 有不正語、不正業、不正命。因此，戒學在無漏 心中是解脫的內容。戒的精髓在於根律儀，有律 儀才有道，佛在《雜阿含經》中對比丘說明這樣 的道理：諸比丘！眼、耳、鼻、舌、身、意如同 大海，六塵外境如同海浪，如果能夠安忍海浪的 衝激，就能渡過大海10。
在出世心中，我們的所緣是滅諦，但由於我們  有根律儀，自然地就不會去取相、取隨相，所以 也就不會執著解脫的所緣。「取相」是說取這個 是男生、女生的相，而生起貪染的心；「取隨相」 是取這是漂亮的眼睛、美麗的頭髮，而有愛染的 出現。會取相、取隨相，是因為有執著，此時沒 有根律儀；但在出世心中因為所緣是涅槃，所以 沒有執著，而不會有「取相」、「取隨相」。由於 戒學的成就，此時心自然地有律儀的存在，因此 也就不會有不正語、不正業、不正命的出現。

【無漏道中定學的實現】
出世心中一定有「定」，此出世定是靠正念、 正精進的幫助，所以才有正定，而正定也要靠 戒、慧學才能成就。在出世定中，正精進、正念 都會一起出現，因他們都以涅槃為所緣。《清淨 道論》說明如同三個朋友一起去採花，「定」一 個人不夠高，必須先踩著「精進」的背，才有足 夠的高度採到花；但要能穩定地採花，「定」還 要將手依靠在另一位朋友「念」的肩上，才能更 加穩定、不散亂地完成採花的目標 11。
在這個譬喻中，「念」與「定」的目標是關於 出世的所緣，因此花表示「涅槃」。「正定」不 能自己在所緣上保持不散亂，它要保持不散亂就 要有「正念」的幫助，有「念」才能有穩定的 想；但只有「念」還不夠，必須還要「精進」的  支持，才能更穩定地採到花，也就是實現涅槃的 目標。因此出世心中，定學的三個朋友：正定、 正精進、正念，所有關於定的資糧都會一起出 現。如此當定學成就時，就能正斷所有的煩惱， 也就能自然地達成採花的目標──實現涅槃境 界。

【無漏道中慧學的實現】
慧學在八聖道中是正見、正思惟。《清淨道論》 有很好的譬喻，如同金匠要作裝飾的物品，就要 有智慧去分別什麼是銅、銀、金等，才能安排所 要的材料，如果金匠沒有智慧就不能了解自己所 需要的材質。所以，智慧的功能就是「通達」境 界，也就是完全了解所緣的意思。
我們要分別「想」、「識」、「智慧」這三種的 不同，「想」只是取相，它只能了解很粗的相； 「識」是了別，它能了解比較細的相；但只有 「智慧」才能通達所緣。所以靠「識」、「想」並 不能解脫，也不能實現慧學，唯有智慧能通達所 緣得以解脫，才能實現慧學12。
這三者的關係有一個譬喻：「想」如同一位小 朋友，他在街上看到一筆錢，卻不知道可以拿來 作什麼，於是他將錢拿給了他的媽媽── 「識」。媽媽看到這一筆錢，她能了解這筆錢的價 值，例如可以買幾斤米、水果或馬鈴薯。如果媽  媽把這筆錢拿給金匠，金匠可以分析這個錢幣是 在哪裡製造的，或是錢幣裡有多少銀的成分、金 的成分、銅的成分或是鐵的成分，能夠像金匠這 麼清楚地分析這筆錢，通達所有的細節，這就是 「智慧」的功能。
智慧就是正見，當金匠拿這筆錢在翻轉著看、 觀察時，當中就有正見，就有「念」的作用；當 他靠正見、「念」詳加分別思考時，就有「正思 惟」的作用，所以，在智慧心裡面自然就有正 見、正思惟。如此，在出世心中，因為正見、正 思惟能通達出世所緣而得以正斷煩惱，自然地也 成就了慧學。
13.YAva kivanca me bhikkhave imesu catusu ariyasaccesu evaM tiparivaTTaM dvAdasAkAraM yathAbhUtaM nANadassanaM na suvisuddham ahosi ∥ neva tAvAham bhikkhave sadevake loke samArake sabrahmake sassamaNabrAhmaniyA pajAya sadevamanussAya anuttaraM sammAsambodhim abhisambuddho ti paccannAsiM∥∥
諸比丘！我於四聖諦以如是三轉十二行相之如實智 見未達悉皆清淨時，諸比丘！我則不於天、魔、梵、 沙門、婆羅門、人、天眾生中，宣稱證得無上正等現 等覺。
 14.Yato ca kho me bhikkhave imesu catusu ariyasaccesu evaM tiparivaTTam dvAdasAkarAM yathAbhUtam nANadassanaM suvisuddham ahosi ∥ athAham bhikkhave sadevake loke samArake sabrah make sassamaNabrAhmaNiyA pajAya sadevamanussAya anuttaram sammAsambodhim abhisambuddho ti pa ccannAsiM ∥ nANanca pana me dassanam udapAdi AkuppA me cetovimutti ayam antima jAti natthidAni punabbhavo ti ∥∥
諸比丘！然而我於此四聖諦，如是三轉十二行相之 如實智見達悉皆清淨故，諸比丘！我於天、魔、梵、 沙門、婆羅門、人、天眾生中，宣稱證得無上正等現 等覺。又，得生智與見，心解脫不動，此為我最後 生，不受後有。
《雜阿含》提到：若沒有實現苦諦，就不可能 實現集諦。如果有人說：我實現集諦，但沒有實 現苦諦，那是不可能的事。如果有人說：我實現 滅諦，但沒有實現集諦，那是不可能的事。如果 有人說：我實現道諦，但沒有實現滅諦，那是不 可能的事13。依照此經，實現聖道是漸次現觀的 過程，我們要依苦諦、集諦、滅諦、道諦次第現 觀，才能結束苦。
現觀四聖諦過程中，南、北傳佛教的修行過程 有些不同。一切有部以為現觀過程一定要有次  第，因此依十六行相的次第在加行位中思惟四聖 諦，漸漸「離」或「害」十六行相，而實現見道 過程。
南傳佛教也是思惟「無常、苦、無我」而實現 見道，但他們的修行過程並沒有系統地思惟四聖 諦，也沒有次第地觀四聖諦個別的行相，只是直 接思惟無常、苦、無我而實現見道。在見道前， 必須先實現世間觀最高的智慧，才能實踐現觀。
依南傳佛教，斷遍知開始在世間觀的階段── 壞滅隨觀智（bhaGganANa）14；但北傳佛教認為 斷遍知在離或害十六行相後就是現觀，屬於見道 的過程，如在苦諦中，有苦法智忍、苦法智、苦 類智忍、苦類智；集諦中，有集法智忍、集法 智、集類智忍、集類智。嚴格地說，苦、集諦是 連在一起，所以第五、六個剎那為第一斷遍知 15 的過程。南北傳在此有同樣的看法：正斷出現在 出世智中，世間智是沒有力量正斷煩惱。《中部》 尼迦耶說明：在一個剎那的現觀過程中，因三學 已在現觀涅槃所緣中成熟，依其作用、功能觀 苦、集、滅諦，所以出世心能夠通達四聖諦。
南傳《轉法輪經》中四聖諦三轉成為十二行相 的說明，但一切有部以為「眼、智、明、覺」的 現觀與示轉、勸轉、證轉等三轉而成為十二行相 16，但很多佛教哲學家不能接受有部這種特殊的 看法。南傳認為四聖諦的三轉就是三種智，在  《舍利弗阿毘達摩》中則稱十二行相為十二種智 慧。
佛在菩提樹下開悟時及開悟後，就已思考四聖 諦十二行相。依南傳佛教：佛是聖人，不但在菩 提樹下通達、思惟、現觀四聖諦，也思惟如何用 四諦法教導眾生。所以在第一轉中，佛有二種智 慧，一個是自己通達四諦的智慧；另一個是方便 教導眾生的智慧，由於這二方面的智慧完全成 熟，因此他成為「佛」。聲聞、獨覺雖然能夠了 解四聖諦的意思，但他們不能方便教導眾生，只 有佛能自在、方便的教導。由於佛實現四聖諦的 通達，以及方便教導的智慧，所以能在世間說 法，教導眾生實踐四聖諦。

【四聖諦是無上法】
許多經典說明四聖諦是無上法，世間沒有比它 更高的法。在《中阿含．象跡喻經》中，舍利弗 說一切的善法都與四聖諦有關17。為什麼？因有 四聖諦才有真的解脫法，真的遠離、離欲、真的 滅，才有真正徹底的智慧以及真的現觀與涅槃。 在所有的世間、眾生中，四聖諦是最佳的法，一 切善法都包括在四聖諦中。
四聖諦就是「真正的智慧」，不論如何安排四 聖諦的現觀，都是表現不同方面的智慧。因為有 佛，我們才能完全了解四聖諦，所以很多眾生在 佛世時能開悟；佛滅之後，因對四聖諦的道理愈 來愈模糊，所以愈來愈少眾生能開悟。當四聖諦 的道理在世間漸漸不見時，真正的佛法也會不 見，雖然仍有獨覺可開悟，但他們不能徹底說明 四聖諦的分別，不能方便教導眾生，這是值得擔 憂的。只有佛陀能完全說明四聖諦，眾生聞法後 才能開悟，完全離開輪迴的苦。
15.Idam avoca BhagavA ∥ attamanA pancavaggi yA bhikkhU Bhagavato bhAsitam abhinanduM ∥ima smiM ca pana veyyAkaraNasmim bhannamAne Aya smato KoNdannassa virajaM vitamalaM dhamma cakkhum udapadi ∥ yaM kinci samudayadhammaM sabban taM nirodhadhamman ti ∥∥
世尊如是說已，五比丘歡喜、信受於世尊之所說。 具壽憍陳如生遠塵離垢之法眼，了知：有集法者，皆 有此滅法。

【開悟時生離垢法眼】
佛實現四聖諦後，得到漏盡智、無生智，這時 是以出世智慧來表示四聖諦。憍陳如是佛教第一 個開悟證果的人，開悟的意思是“viraja M vItamalaM dhammacakkhum udapAdi”──「遠 塵離垢之法眼」。什麼是「遠塵離垢之法眼」？ 這是出世的智慧。所有的生法都是滅法，但要用  什麼「遠塵離垢之法眼」來觀無常？要離垢，就 要有「離開我見」的智慧。
《俱舍論》說明有漏法如「柱」，煩惱、結好像 「繩子」，人如同「牛」。如果有離垢眼睛就會知 道有柱、繩子，但沒有被繩子綁起來的牛。《雜 阿含經》中，舍利弗以二隻牛說明同樣的道理： 有黑牛、白牛各一隻，原本牠們不是彼此的障 礙，因為有車軛，所以車夫能駕馭黑牛與白牛。 這個譬喻中：白牛如內六入，黑牛如外六入，內 外六入之間有「軛」，「軛」就是煩惱、結。由 於有結的存在，使得內外處連在一起而不自在， 假如沒有結，內外六入就能自在。原本白牛、黑 牛不會成為彼此的障礙，因有車軛，所以白牛變 成黑牛的障礙，黑牛變成白牛的障礙18。如果我 們沒有以真實智慧看到「軛」，就會認為有「車 夫」駕馭著牛，而「車夫」這個概念是真的；但 實現清淨眼時，知道障礙是在「軛」，不是在黑 白牛，而且知道「車夫」的概念不是真的。

【有集法悉皆有滅法】
何謂集法？集法就是譬喻中的柱子、繩子，即 是「有漏法、結」。有「有集法」就有滅法，如 果沒有集法就不可能有滅法，所有的緣起法都是 滅法，如果柱子、繩子滅，被綁起來的牛也滅。 只有無漏智慧才能看到「有集法者，悉皆有此滅  法」，有漏智慧是看不到的。
譬喻中，柱子代表有漏法，而被綁的牛只是一 個概念，能去掉結、去掉繩──煩惱，就不會被 繫縛於柱──有漏法。假如沒有實現離垢智慧， 我們會認為「被綁的牛」這個概念是真的；但是 實現離垢法眼後，會知道形成障礙是在柱、在 繩，不是在牛，真正了解到因有結、有漏法，所 以才有被綁的牛。能用智慧了解有柱、繩的存 在，但「被綁的牛」這個概念並不是真實存在的 法，就如同憍陳如以出世智慧了知──「有集法 者，悉皆有此滅法」，有集法就有滅法，所有的 緣起法都是滅法，了知緣起法中只有結、有有漏 法的存在，但沒有「我」的存在；如果緣起中有 「我」，就未實現離垢智慧。
何謂離垢之眼？用黑、白牛的譬喻來說明內、 外六入。聲音不是耳朵的障礙，聲音變成耳朵的 障礙是因有結；顏色不是眼睛的障礙，顏色變成 眼睛的障礙是因有結；香味不是鼻子的障礙，香 味變成鼻子的障礙是因有結；味道不是舌頭的障 礙，味道變成舌頭的障礙是因有結；觸不是身體 的障礙，觸變成身體的障礙是因有結；法不是意 的障礙，法變成意的障礙是因有結。所以黑、白 牛原本不是障礙，是因為有軛才互相障礙。結的 出現是因為有「有漏法」，若沒有有漏法就沒有 結，因此，有漏法要靠結，結則靠有漏法。
 「遠塵離垢之法眼」能知有有漏法、有結，也 會知道這是緣起法，所有的緣起法都有生滅。綁 起來的眾生本來不存在，只是一種概念。所以， 有出世智慧的離垢眼就可以清楚地知道──有集 法、有滅法，但沒有在其中生滅的「我」。
16.Evam pavattite ca pana BhagavatA dhammacakke BhummA devA saddam anussAvesuM ∥∥ Etam BhagavatA BArANasiyam Isipatane MigadAye anuttaraM dhammacakkam pavattitaM appativattiyaM samaNena vA brAhmaNena vA devena vA MArena vA BrahmunA vA kenaci vA lokasmin ti ∥∥
世尊轉如是法輪時，地居之諸天發聲言：世尊如是 於波羅國仙人墮處鹿野苑，轉無上之法輪，沙門、 婆羅門、天、魔、梵或世間之任何者，皆不能覆。

【轉法輪的意涵】
《俱舍論》說明：轉法輪（dhammacakkam pavattitaM）為見道的意思 19，因為憍陳如實現 見道得「遠塵離垢之法眼」，能知集法、滅法、 知生滅，知沒有生滅的眾生、我。當集法滅、滅 法滅時，就是涅槃。實現涅槃前必須見道，了解 「我」不是真的，只是概念的存在。但南傳佛教 有些人不接受「法輪唯是見道」的說法，他們認 為：法輪不只是見道的部分，而是對四聖諦有徹  底的了解，徹知四聖諦的精髓，因此從初轉至三 轉都是法輪，都是四聖諦的部分20。
17.BhummAnaM devAnaM saddaM sutvA CAtummahArAjikA devA saddam anussAvesuM∥∥ Etam BhagavatA BArANasiyam Isipatane MigadAye anuttaraM dhammacakkam pavattitam appativattiyaM samaNena vA brAhmaNena vA devena vA MArena vA BrahmuNA vA kenaci vA lokasmin ti ∥∥
聞得地居諸天音聲之四大天王諸天，發聲言：世尊 如是於波羅國仙人墮處鹿野苑，轉無上之法輪，沙 門、婆羅門、天、魔、梵或世間之任何者，皆不能 覆。
18.CAtummahArAjikAnaM devAnaM saddaM sutvA TAvaTiMsA devA YAmA devA TusitA devA NimmAnaratI devA Paranimmittavasavattino devA BrahmakAyikA devA saddam anussAvesuM ∥∥ Etam BhagavatA BArANasiyaM Isipatane MigadAye anuttaraM dhammacakkam pavattitaM appativattiyaM samaNena vA brAhmaNena vA devena vA MArena vA BrahmunA vA kenaci va lokasmin ti ∥∥
聞得四大天王諸天音聲之忉利諸天、焰摩諸天、兜 率諸天、化樂諸天、他化自在諸天、梵天諸天發聲 言：世尊如是於波羅國仙人墮處鹿野苑，轉無上之 法輪，沙門、婆羅門、天、魔、梵或世間之任何者，  皆不能覆。
19.Iti ha tena khaNena tena layena tena ttena yAva BrahmalokA saddo abbhuggacchi ∥ayan muhu ca dasasahassI lokadhAtu saMkampi sampakampi sampavedhi ∥appamANo ca ulAro obhAso loke pAtur ahosi atikkamma devAnaM devAnubhAvan ti ∥∥
如是於其剎那之間諸天梵世普聞其聲。又，十千世 界地涌震動，現起無量廣大，超越諸天威神之光明。

【聞法開悟者】
佛陀轉法輪時，不只五比丘聽法輪經，有許多 數不盡的天人也在聽法21，不只憍陳如開悟，還 有很多的天人也開悟；因憍陳如、天人有波羅 蜜，也有收集智慧的種子，所以能快速開悟。依 佛教的看法：能開悟是因為過去的生命，不僅在 過去一生，甚或乃至多世以前，一定有收集足夠 的智慧或行為的善根種子才能開悟，北傳佛教稱 為「順解脫分」22。在「順解脫分」中，由於五 比丘以前曾分析過名色，觀名色的無常，有智、 觀的種子，所以可以快速開悟；若沒有這些資 糧，很難這麼快開悟。同樣的道理，所有的天人 或眾生，因有智慧的種子，足夠的波羅蜜，所以  也能開悟。
20.Atha kho BhagavA udAnam udAnesi ∥∥ AnnAsi vata bho KoNdaNNo annasi vata bho KoNdanno ti ∥∥ Iti hidam Ayasmato KoNDannassa Annata-KoNDanno tveva nAmam ahosI ti ∥∥
是時，世尊稱讚言：憍陳如悟矣，憍陳如悟矣！因 此即名具壽憍陳如為阿若憍陳如。
佛於此經稱憍陳如為「AnnAta-KoNDanno」，即 為開悟的憍陳如。「anna」是「開悟」的意思， 即是用出世智慧知道什麼是集法、滅法，由於能 以出世智慧看到解脫的所緣，所以不再有「我」 的概念；如果沒有看見解脫所緣，就會有「我」 的概念。由於憍陳如聽聞佛陀演說《轉法輪 經》，能夠徹知四聖諦，因此得證「遠塵離垢之 法眼」而開悟，證得須陀洹果。
證果後，憍陳如請求出家，佛陀欣然同意說： 「善來，比丘！，法已善說，善修梵行以滅盡一 切苦。」憍陳如鬚髮自落，這是憍陳如出家受比 丘戒的情況。隨後跋提、衛跋、摩訶那摩及阿說 示也逐日證悟須陀洹果，並且以同樣的方式得到 比丘戒 23。佛陀開示《轉法輪經》之後的第五 天，開示《無我相經》，五位在聽完《無我相經  》後證悟阿羅漢果，為人間第一批漏盡比丘24。

【結語】
四聖諦是說明輪迴和輪迴的原因，涅槃與涅槃 的方法。輪迴只是一種身心五取蘊的相續，有五 取蘊就會感覺到苦，這是苦諦。造成輪迴和輪迴 的原因是渴愛，這是集諦。輪迴的終止是斷渴愛 之後的涅槃，這是滅諦。第四聖諦是八正道。它 是使我們能夠擺脫輪迴的纏結和證得涅槃的方 法。願我們能依教奉行，步佛足跡，沿著佛指出 的道路，進入涅槃古城。
在此祝福大家早日徹見四聖諦，達到苦的止 息，證入無取涅槃。